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Chef der Polizeigewerkschaft will die Grenzkontrollen wiedereinführen
Veröffentlicht: 12. August 2015 | Autor: Felizitas Küble

Der Vorsitzende der Deutschen Polizeigewerkschaft, Rainer Wendt, hat sich für die Wiedereinführung von Grenzkontrollen ausgesprochen. 033_30



„Polizeilich gesehen wäre ein Zurück zu Grenzkontrollen die beste aller Maßnahmen“, sagte Wendt der Passauer Neuen Presse. So könnten Straftäter festgesetzt und Asylbewerber wieder dorthin zurückgeschickt werden, wo sie den Schengen-Raum betreten haben.

Wendt verwies dabei auf die kurzzeitigen Grenzkontrollen während des G7-Gipfels in Bayern. Dort habe die Polizei die Erfahrung gemacht, daß „uns plötzlich tausende Straftäter ins Netz gegangen sind“. Deutschland dürfe „die Drohung, die Kontrollen wieder einzuführen, in Brüssel nicht ohne weiteres vom Tisch nehmen“, forderte der Polizeigewerkschafter.

Zudem forderte Wendt mehr Geld und eine bessere Ausrüstung für die Bundespolizei. „Solange die Politik nicht bereit ist, Geld in die Hand zu nehmen und endlich moderne Technik anzuschaffen, werden wir gegen die Schleuserkriminalität machtlos sein.“

Derzeit würden wegen Geldmangels etwa zahlreiche beschlagnahmte Handys nicht ausgewertet, mahnte Wendt. Insgesamt benötige die Bundespolizei etwa 1000 Unterstützungskräfte.

Quelle: http://www.jungefreiheit.de[/b]

12.08.2015 15:20
Berufen für eine zerrissene Welt

Vor zweihundert Jahren empfing Jean-Baptiste-Marie Vianney die Priesterweihe – Streiflichter auf eine politisch und kirchlich unübersichtliche Zeit. Von Harm Klueting


Eine Statue in Ars erinnert an eine Episode des heiligen Jean-Baptiste-Marie Vianney: Der neue Pfarrer fragte einen Hirtenjungen nach dem Weg – und versprach, ihm zum Dank den Weg zum Himmel zu weisen.

Der 13. August 1815 war ein Sonntag. Wenige Tage zuvor, am 8. August, hatte Napoleon I. in Rochefort-sur-Mer im Département Charente-Maritime, einem Hafen an der französischen Atlantikküste, ein englisches Kriegsschiff bestiegen. Es brachte ihn, nachdem Großbritannien ihm das erbetene Asyl verweigert hatte, in die Verbannung auf der britischen Insel St. Helena im Südatlantik brachte. Dort starb der gescheiterte Kaiser der Franzosen am 5. Mai 1821. Der 13. August 1815 war der Tag, an dem Jean-Baptiste-Marie Vianney, geboren am 8. Mai 1786 in dem burgundischen Dorf Dardilly in der Nähe von Lyon, in Grenoble von Bischof Claude Simon von Grenoble für das Erzbistum Lyon zum Priester geweiht wurde. 1818 kam Vianney als Kaplan und Pfarrverweser nach Ars-sur-Formans im Département Ain, einem kleinen Dorf nördlich von Lyon. Dort starb er am 4. August 1859 als der von vielen verehrte „Pfarrer von Ars“. 1905 von Pius X. seliggesprochen, wurde er 1925 von Pius XI. heiliggesprochen und 1929 zum Patron der Pfarrer erhoben. Johannes XXIII. stellte ihn in seiner Enzyklika „Sacerdotii nostri primordia“ zu seinem hundertsten Todestag 1959 als Vorbild der Priester heraus. Dasselbe traf auf die im Pontifikat Johannes Pauls II. veröffentlichte Instruktion „Der Priester, Hirte und Leiter der Pfarrgemeinde“ der römischen Kongregation für den Klerus von 2002 zu. In dem von Benedikt XVI. für 2010 ausgerufenen „Jahr der Priester“ wurde seiner erneut immer wieder gedacht.

Jean-Baptiste-Marie Vianney war, als die Französische Revolution 1789 begann, drei Jahre alt. 1794, als die Welle der Entchristianisierung über Frankreich hinwegging, war er gerade acht. 1801, als Napoleon als Erster Konsul das Konkordat mit Pius VII. schloss, verrichtete er die Arbeit eines Bauernknechts und war auf dem Hof seines Vaters mit Heuen und Ernten, Bäumefällen und Stallausmisten beschäftigt. 1804, im Jahr der Kaiserkrönung Napoleons, trat er als Achtzehnjähriger in die Schule ein, die sein Förderer und geistlicher Mentor auf dem Weg zum Priestertum Pfarrer Charles Balley seit diesem Jahr in Écully bei Lyon betrieb. Dort sollten künftige Priestern die notwendigen Bildungsvoraussetzungen erhalten. 1808 hatte Napoleons Feldzug in Spanien begonnen. Am 15. Juli 1808 in Madrid setzte er seinen Bruder Joseph als König von Spanien ein. Doch brachte der durch die Landesnatur Spaniens erleichterte Guerillakrieg Napoleon seine erste große Niederlage – vor seinem militärischen Desaster 1812 in Russland. Weil er seine Truppen in Spanien einsetzen musste, reduzierte der Kaiser die Zahl seiner Soldaten in Deutschland auf nur noch 100 000 Mann. So war die Lage, als im Herbst 1809 der Einberufungsbefehl zur Armee auch den inzwischen 23 Jahre alten Jean-Baptiste-Marie Vianney erreichte. In einer Kaserne in Lyon begann für ihn am 26. Oktober 1809 das Soldatenleben. Nach längerer Krankheit ging es im Januar 1810 ab zur Spanienarmee, doch verlor Vianney in den Monts du Forez in der Auvergne den Anschluss an die Truppe. „Rekrut Vianney war“ – so einer seiner Biografen – „unbeabsichtigt, verirrt und verlassen in den Bergen, fahnenflüchtig geworden.“ Vianney versteckte sich mit anderen Deserteuren in den Wäldern, bis aus Anlass der Vermählung Napoleons mit der Tochter Kaiser Franz' I. von Österreich, Erzherzogin Marie-Louise, am 2. April 1810 in Notre-Dame-de-Paris eine Amnestie für die Deserteure erging. Doch musste ein Stellvertreter für den Militärdienst gestellt werden. Dieser fand sich in Gestalt von Jean-Maries Vianney jüngstem Bruder François, so dass Jean-Marie zu seinen Studien im Pfarrhaus von Écully zurückkehren konnte.

Die Niederlage Napoleons, die mit seiner Absetzung durch den Sénat am 2. und seiner Abdankung am 4. April und mit dem Ersten Frieden von Paris vom 30. Mai 1814 ihr vorläufiges Ende fand, beendete die Jahrzehnte der Französischen Revolution und des „Empires“. 1814 berief der Sénat in Paris Louis-Stanislas-Xavier de Bourbon, Comte de Provence, den 1755 in Versailles geborenen jüngeren Bruder des 1793 in Paris hingerichteten Königs Ludwig XVI., als Ludwig XVIII. zum König von Frankreich. Die Monarchie der Bourbonen kehrte zurück, und es begann die erste Restauration. Napoleon wurde von den Alliierten unter Beibehaltung des Kaisertitels auf die Insel Elba vor der italienischen Küste versetzt, wo er am 4. Mai 1814 als „Fürst von Elba“ eintraf. In Wien tagte seit dem 18. September 1814 der Wiener Kongress zur Neuordnung Europas nach diesen Jahrzehnten dauernder Kriege. Aber Napoleon kehrte zurück. Am 1. März 1815 betrat er mit 1 100 Mann bei Cannes das französische Festland. Viele der ihm entgegengestellten Soldaten des neuen Königs liefen zu ihm über, während andere Ludwig XVIII. treu blieben. 20 Tage nach seiner Landung an der Cote d?Azur konnte Napoleon unter großem Gepränge in Paris einziehen, während Ludwig XVIII. in der Nacht vom 18. zum 19. März aus Paris nach Gent im heutigen Belgien geflohen war. Das „Empire“ Napoleons schien zurückzukehren. Die Entscheidung dagegen brachte die Schlacht von Waterloo am 18. Juni 1815. Am 6. Juli traf Ludwig XVIII. aus Gent in Saint-Denis vor Paris ein, wo er mit Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord – abgefallener Priester und ehedem Bischof von Autun, als Anhänger der Revolution 1789 Betreiber der Säkularisation und Verstaatlichung des Kirchengutes, von 1799 bis 1807 Außenminister Napoleons und der maßgebliche Konstrukteur von Napoleons Kaisertum, 1814 Außenminister Ludwigs XVIII. und Vertreter Frankreichs auf dem Wiener Kongress – und Joseph Fouché – durch grenzenlosen Opportunismus hervorgetretener atheistischer Revolutionär und Jakobiner, der 1793 für die Hinrichtung Ludwigs XVI. gestimmt und Napoleon im Kaiserreich als Polizeiminister gedient hatte, um 1814 in die Dienste Ludwigs XVIII. zu treten, der aber gleichzeitig die Rückkehr Napoleons von Elba unterstützte und während des Exils in Gent mit Ludwig XVIII. konspirierte, bevor er unter Ludwig XVIII. bis zu seinem Exil in Österreich Anfang 1816 wieder Polizeiminister war – zusammentraf. Fouché trug entscheidend dazu bei, dass Ludwig XVIII. an die Herrschaft zurückkehrte. Damit begann die zweite Restauration – vor der dritten nach der Ermordung des Herzogs Charles Ferdinand de Berry, eines Sohnes des späteren Königs Karl X., 1820 und bis 1824 und vor der restaurativen Herrschaft Karls X., eines weiteren Bruders Ludwigs XVI., der 1824 nach dem Tod Ludwigs XVIII. König von Frankreich wurde und in der Julirevolution von 1830 abdanken musste.

Am 13. August 1815, nur wenige Wochen nach dem am 9. Juni 1815 beendeten Wiener Kongress und noch vor dem Zweiten Frieden von Paris vom 20. September 1815, der den Kriegszustand beendete, war die Lage somit politisch in Frankreich alles andere als übersichtlich und keineswegs befriedet. Man kann die Zeit der zweiten Restauration von der Rückkehr Ludwigs XVIII. am 6. Juli 1815 bis zu den Neuwahlen im Oktober 1816 oder bis zum Erlass des Wahlgesetzes vom Februar 1817 datieren, das das Bürgertum gegenüber der Aristokratie etwas mehr als zuvor begünstigte. Besonders die ersten Wochen bis zur Bildung der Regierung unter dem Herzog Armand du Plessis de Richelieu, einem späten Seitenverwandten des Kardinals Richelieu aus dem 17. Jahrhundert, am 24. September 1815 und auch noch die Monate bis weit in das Jahr 1816 waren durch massive Krisenmomente gekennzeichnet. Während der König, ein durch Fettleibigkeit, Krankheit und Alter gezeichneter Mann, eine mittlere Linie im Stil der Verfassung des Königreichs, der „Charte constitutionelle“ vom 14. Juni 1814, zu verfolgen suchte, machten sich ultra-royalistische und radikal-restaurative Bestrebungen der alten und in der Revolution entmachteten und teilweise physisch liquidierten alten Aristokratie bemerkbar, die Züge von Racheaktionen trugen und mit den verschiedenen bürgerlichen Schichten kollidierten, die von der Herrschaft Napoleons wirtschaftlich profitiert hatten. Außerdem musste Frankreich eine Kriegsentschädigung von Höhe von 700 Millionen Francs leisten, die Besetzung von sieben Départements im Osten und Norden durch alliierte Truppen hinnehmen und deren Besatzungskosten in Höhe von jährlich 150 Millionen Francs tragen. Erst mit dem auf dem Kongress von Aachen am 9. Oktober 1818 geschlossenen Abkommen erreichte Richelieu den Abzug der Besatzungstruppen und die gleichberechtigte Rückkehr Frankreichs in das europäische Staatensystem. Aus den Wahlen im August 1815 – gewählt wurde nach dem Zensuswahlrecht der „Charte“ von 1814, das nur einer sehr kleinen Schicht von Großgrundbesitzern und anderen Reichen, weit weniger als 80 000 Personen, das Wahlrecht zugestand – ging eine überwältigende Mehrheit ultra-royalistischer Abgeordneter hervor, so dass der König selbst von einer „unvergleichlichen Kammer“, sprach. Zugleich kam es in Südfrankreich, unter anderem in Marseille und Toulouse, zum „weißen Terror“ in Gestalt von Racheaktionen gegen Anhänger des Kaiserreiches, und zum „legalen Terror“ in Form von Polizeigesetzen, die von Oktober 1815 bis Januar 1816 gegen diesen Personenkreis erlassen wurden und wozu Gerichtsverfahren gegen napoleonische Heerführer und Kampagnen gegen die Königsmörder von 1793 gehörten. Fouché, der als Polizeiminister mit der „Ordonnanz“ vom 26. Juli 1815 die Mittäter der Rückkehr Napoleons von Elba geächtet und dadurch zu diesen Maßnahmen beigetragen hatte, war schließlich selbst vom Verbannungsdekret gegen die Königsmörder betroffen, was hinter seinem Gang ins Exil nach Österreich stand. Ludwig XVIII. und Richelieu suchten am 5. September 1815 einen Ausweg durch Auflösung der Abgeordnetenkammer und durch die Neuwahlen vom Oktober 1816.

Frankreich war zur Zeit der Priesterweihe des Pfarrers von Ars politisch und sozial ein innerlich zerrissenes Land. Doch stand es mit der Kirche ganz ähnlich. Zwar profitierte die katholische Kirche von der Restauration, zumal gemessen an den antikirchlichen und christentumsfeindlichen Maßnahmen der Revolution, aber auch gemessen an der Konkordatskirche von 1801. Aber das Hauptwerk Joseph Marie de Maîstres, „Du Pape“ von 1819, 1822 unter dem Titel „Vom Papst“ ins Deutsche übersetzt, mit seiner antirevolutionären Herausstellung von Katholizismus und Papstprimat als Grundlagen des staatlichen und sozialen Lebens und seiner Verteidigung der päpstlichen Unfehlbarkeit, wie sie 1870 auf dem Ersten Vatikanischen Konzil als Dogma definiert wurde, lag ebenso wie wichtige Schriften von Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald und anderer Vordenker der katholischen Restauration in Frankreich noch nicht vor. In der Zukunft lagen auch noch die für das Frankreich des nach der Revolution und nach Napoleon neuerwachten Katholizismus charakteristischen Marienerscheinungen – 1820 in Lescouet-Gouarec, 1830 in der Pariser Rue du Bac; 1846 in La Salette. Vielerorts gab es Verwüstungen des Glaubenslebens und verwahrloste Kirchengebäude, wie Vianney sie 1818 in Ars antraf. Diese innere Zerrissenheit zeigte sich nicht zuletzt bei den Bischöfen. Erzbischof von Lyon war seit 1802 und formal bis 1839 Joseph Fesch, der mit Napoleon eng verbunden war, 1802 in der napoleonischen Konkordatskirche Erzbischof und 1803 Kardinal geworden war, 1814 in der ersten Restauration nach Rom floh, nach der Rückkehr Napoleons von Elba nach Lyon zurückkehrte, um nach der Schlacht von Waterloo wieder nach Rom zu gehen, wo er bis zu seinem Tod 1839 blieb, so dass das Erzbistum Lyon faktisch vakant war.

In Frankreich bestanden auch nach dem Ende der napoleonischen Zeit die Gegensätze zwischen den eidverweigernden und den konstitutionellen, auf der Seite der Revolution stehenden Klerikern von 1790 und zwischen dem Konkordatsklerus von 1801/02 und denen fort, die die Rekonziliation abgelehnt hatten, für die Pius VII. 1801 Kardinal Giovanni Battista Caprara nach Paris entsandt hatte. Rekonziliation bedeutete Befreiung von Kirchenstrafen, insbesondere von der Exkommunikation, der konstitutionelle Bischöfe und Priester durch Usurpation von Bistümern verfallen waren. Doch setzte die Rekonziliation die Bereitschaft voraus, sich rekonziliieren zu lassen. Daran fehlte es in vielen Fällen, so dass vor allem konstitutionelle Bischofe die Rekonziliation ablehnten. Pius VII. war gezwungen, darüber hinwegzusehen, um überhaupt die Kirche in Frankreich wieder aufbauen zu können, und das unter dem Druck Napoleons, unter der Ablehnung der laizistischen Konkordatsgegner und des konstitutionellen Klerus. So blieb die Aussöhnung des Klerus nicht nur 1802 Stückwerk, sondern war auch im August 1815 noch nicht vollendet, obwohl man schon am 18. April 1802 in der Kathedrale Notre-Dame-de-Paris feierlich die Wiederherstellung des katholischen Kultes in Frankreich begangen hatte.
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12.08.2015 15:10
Eucharistie und Ehesakrament

In beeindruckender Dichte legt der Theologe Leo Scheffczyk die Lehre der Kirche dar – Die Ausführungen des 2005 verstorbenen Kardinals sind auch heute aktuell


Leo Kardinal Scheffczyk wurde am 21. Februar 1920 in Beuthen, Oberschlesien geboren und starb am 8. Dezember 2005 in München. Papst Johannes Paul II. berief den renommierten Dogmatiker 2001 in das Kardinalskollegium. kna

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Die folgende Abhandlung hat zum Kernanliegen, die Frage des Eucharistieempfangs für geschiedene Wiederverheiratete dogmatisch zu prüfen. Leo Scheffczyk sie erstmals 1976 und nahm sie dann 1980 in den zweiten Band seiner Gesammelten Schriften zur Theologie (Glaube als Lebensinspiration, Johannes-Verlag Einsiedeln, Seiten 171-193) auf. Der zeitliche Abstand von fast 40 Jahren zeigt, dass die Diskussionslage in vielem dieselbe geblieben ist. Scheffczyks Ausführungen haben an Aktualität nichts eingebüßt und bieten eine tiefgründige theologische Begründung für den Standpunkt der Kirche. Besonders bereichernd bleiben Scheffczyks Gedanken darin, dass überhaupt die Ebene geklärt wird, auf der die Wirklichkeit der sakramentalen Ehe angesiedelt ist: Es ist der übernatürliche Glaube der Kirche. Die Konsequenzen für den Stellenwert des Gewissens und jeglicher praktischer Erwägungen, die Scheffczyk zur Sprache bringt, werden heute vielfach zu wenig beachtet. Die Abhandlung wird hier ungekürzt wiedergegeben. Ausdrücke, die einer breiteren Leserschaft weniger zugänglich sind, werden in zusätzlichen Fußnoten kurz erklärt. I. Der zeitnahe Anlass der Frage Zu den Problemen, die in dem gegenwärtigen Wandlungsprozess der Kirche eine besondere Dringlichkeit angenommen haben, zählen die Fragen bezüglich des Sakramentes der Ehe. (1) Dass die Fragen in diesem Bereich besonders dringlich werden, hat einen einsichtigen Grund: Die Ehe ist nämlich jenes Sakrament, das am tiefsten in die biologischen, geschichtlichen und sozialen Gegebenheiten des menschlichen Daseins hinabreicht. Unter dieser Rücksicht ist das Ehesakrament als das "natürlichste" aller Sakramente zu verstehen, weil in ihm ein menschlicher Lebensvollzug selbst (unter Einschluss wesentlicher anthropologischer, soziologischer und rechtlicher Bezüge) zum Zeichen einer besonderen Gnade erhoben wird. Unter dem Eindruck der "Geschichtlichkeit" (2) aller natürlichen Ordnungen und Situationen kann sich leicht die Annahme einstellen, dass das ganze Sakrament einem Wandel unterworfen sei, der ein verändertes Verständnis seines Wesens und seiner Wesenseigenschaften zutage fördern müsse. (3) Etwas von diesem Wandel ist auch im Bereich ökumenischer Fragestellungen bezüglich des Gegenstandes festzustellen, wo unter der zunächst unverfänglich erscheinenden Behauptung, dass die Ehe ein Sakrament "sui generis" (3a) sei, die Auffassung von dem bereits überwundenen Gegensatz in der Ehelehre der christlichen Kirchen propagiert wird. (4) Wenn man einerseits die tiefreichende Natürlichkeit dieser menschlichen Ordnung gewahrt, andererseits an ihrem übernatürlichen Charakter als eines Sakramentes festhält, wird man von der Ehe auch umgekehrt sagen können, dass sie eigentlich das geheimnisvollste Sakrament sei; denn eine so intensive Bindung der Gnadenwirklichkeit an die Natur, eine so innige Vereinigung des sichtbaren natürlichen mit dem unsichtbaren übernatürlichen Leben bedeutet für das gläubige Denken, welches um das "ganz andere" des Göttlichen weiß, tatsächlich eine ähnliche Herausforderung wie etwa das Geheimnis der Menschwerdung Gottes selbst, das ja nicht von ungefähr im Hintergrund auch des Ehesakramentes steht. (5) Dieses Geheimnis droht dem von der einen, monistisch verstandenen Wirklichkeit (5a) überzeugten Menschen (6) so vom "Natürlichen" überdeckt oder verstellt zu werden, dass es als Mysterium nahezu entschwindet. Dem entspricht in der gegenwärtigen Glaubenssituation ein weitgehend geschwundenes Verständnis für die besondere Sakramentalität und die Unauflöslichkeit der christlichen Ehe. (7) Dieser Ausfall sakramentalen Denkens muss sich in den konkreten Fällen besonders bemerkbar machen, wo es um die mit der menschlichen Wirklichkeit der Ehe gegebenen Grenzprobleme geht. Ein solcher Grenzfall liegt heute im besonderen in der Frage der Zulassung geschiedener Wiederverheirateter zu den Sakramenten vor. Wenn man die Vielzahl der Stellungnahmen überblickt, (8) so gehen dem Betrachter an der Diskussion zwei charakteristische Merkmale auf: ihr weithin pragmatischer Charakter und (damit zusammenhängend) die überstarke Tendenz zur Herbeiführung einer praktischen Lösung, die sich aus dem hier zum Zuge kommenden lebensmäßigen Interessendruck verstehen lässt, aber damit noch nicht legitimiert ist. Dabei treten neben den pastoral-theologischen Begründungen (die gelegentlich nur noch als pastoral, aber kaum noch als theologisch zu erkennen sind) dogmatische (8a) Beweisführungen weithin zurück. Für den Dogmatiker selbst wird dieses Verfahren in jenen Fällen besonders problematisch, in denen von den Befürwortern einer neuen, milderen Praxis der Kirche vorausgehend der Grundsatz geltend gemacht wird: An der Unauflöslichkeit der Ehe ist nicht zu rütteln! Weil dieser dogmatische Glaube unangegriffen feststehe, brauche – so meinen die betreffenden Autoren – die Unauflöslichkeit der Ehe nicht mehr erörtert zu werden. Die neue Praxis solle deshalb auch nicht als Ausnahme von dem göttlichen Recht der Unauflöslichkeit der sakramentalen Ehe angesehen werden, sondern nur als ein barmherziges Entgegenkommen der Kirche in menschlichen Härtefällen. Diese Argumentation ist aber aus vielerlei Gründen angreifbar. Hinter ihr steht die Auffassung, dass eine Lösung, die an der Unauflöslichkeit der Ehe verbal festhält, dem Glauben der Kirche nicht mehr widersprechen könne. Hier wird nicht mehr mit der Möglichkeit gerechnet, dass eine praktische Lösung oder Regelung der zuvor festgehaltenen Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe durchaus widersprechen und sie aushöhlen könne. Es ist, als wenn mit einer rein formalen Absichtserklärung am Anfang der Problemerörterung die dogmatische Stringenz des Ergebnisses schon gesichert werden solle. Man beachtet hierbei nicht, dass selbst aus wahren Prämissen bei Nichteinhaltung der Folgerichtigkeit durchaus ein falscher Schluss zustande kommen kann. Aber man setzt bei einem solchen Anfang (mit einer verbalen Behauptung der Unauflöslichkeit der Ehe) auch voraus, dass es heute einen ungebrochenen Glauben an die Sakramentalität und Unauflöslichkeit der Ehe gebe und dass das theologische Denken diesbezüglich alle Implikationen und Konsequenzen schon erfasst hätte. Weil man sich des dogmatischen Befundes dieser Art völlig sicher weiß, kommt es am Schluss angesichts der gefundenen praktischen Lösungen häufig auch gar nicht mehr zu der Rückfrage, ob das Ergebnis dem dogmatischen Befund entspricht, was z.T. daraus zu erklären ist, dass man das Gewicht dieses Befundes, seine Folgenschwere und auch seine Strenge nicht bedacht hat. Deshalb wäre bei der Erstellung aller solcher Lösungen im Nachhinein erst noch einmal zu prüfen, ob sie sich wirklich aus der dogmatischen Wahrheit ableiten lassen und durch sie gedeckt sind. Aber methodisch am einwandfreiesten wäre ein Vorgehen, das mit der Erörterung der dogmatischen Wahrheit über die Sakramentalität der Ehe und ihrer Konsequenzen hinsichtlich der Wesenseigenschaften beginnt. Bei einem solchen Vorgehen könnte sich freilich ergeben, dass die Möglichkeiten zu wirklichen Lösungen solcher Grenzprobleme auf dem Boden eines ungeschmälerten dogmatischen Glaubens geringer und subtiler sind, als sie einem experimentierenden Denken vorschweben. Aber dadurch könnten die Bemühungen um solche Lösungen, deren Angemessenheit und Bedeutung nicht bestritten werden soll, von vornherein der Gefahr eines gewissen kirchlichen Irrealismus entzogen werden. Vor allem aber könnte am Ende der Verdacht ausgeschlossen werden, dass mit der verbalen Behauptung der Unauflöslichkeit der Ehe und der "milderen kirchlichen Praxis" doch eine gewisse "doppelte Wahrheit" etabliert werde, bei welcher Theorie und Praxis nur noch vordergründig zusammenzuhalten sind. 2. Geschichtliche Voraussetzungen Die hier beabsichtigten Überlegungen haben einen dogmatischen Skopus und verfolgen nur die begrenzte Absicht, aus dem Zusammenhang der sakramentalen Wirklichkeiten "Eucharistie", "Ehe" und "Kirche" (gleichsam aus dem "nexus mysteriorum inter se") (9) eine Einsicht in die theologischen Gründe der Unauflöslichkeit der Ehe zu vermitteln, die auch in Grenzfällen grundsätzlich nicht aufgegeben werden kann (es sei denn, die Begründung hätte in demselben dogmatischen Zusammenhang ihren Anhalt). Trotzdem soll der "traditionsgeschichtliche"9a Hintergrund der dogmatischen Erörterung wenigstens andeutungsweise umschrieben werden, und dies in der zugegebenermaßen mehr negativ-sichernden Absicht, dass den dogmatischen Erhebungen nicht gravierende Argumente aus der Tradition entgegengehalten werden. Da die glaubensverbindliche Tradition selbst eine dogmatische Instanz ist, müsste ein aus ihr erhobener gegenteiliger Befund natürlich den dogmatischen Beweis erschüttern. Wegen der hier vorgenommenen Begrenzung auf den eigentlich dogmatisch-systematischen Aspekt soll aber die geschichtliche Problematik nur auswahlweise und an jenen Punkten aufgegriffen werden, wo sie schwierig ist und dem dogmatischen Befund gewisse Widerstände zu bieten scheint. Was das Neue Testament selbst angeht, so ist es für das in Frage stehende Problem der Zulassung geschiedener Wiederverheirateter zur Eucharistie nicht direkt und unmittelbar heranzuziehen. Jedoch ist die Tatsache nicht zu übergehen, dass die synoptischen Jesusworte über Ehe- und Ehescheidung (Mk 10,2-12; Mt 5,27-32; 19,3-12; Lk 16,18) durchaus bestimmt gehalten sind und eine entschiedene Forderung nach der Unauflöslichkeit der Ehe in der neuen Heilszeit an sich tragen. Obgleich natürlich auch hier Unterschiede in der Interpretation dieser Texte aufleuchten, sind doch manche entschärfenden Deutungen, die etwa nur an ein "theologisches Postulat" (10) Jesu denken oder an einen "Appell", dessen Erfüllung "dem gläubigen Gewissen überlassen" (11) bleibt, oder an einen Aufruf zur "freien Treue"‚ (12) als unzureichende Erklärungsvorschläge anzusehen, welche Vorstellungen der eigenen Zeit und Situation in die Texte hineintragen. (13) Es gibt aber auch hier bemerkenswert positive Urteile, wie etwa bei R. Schnackenburg bezüglich der entscheidenden Markusaussage (Mk 10,11f.) deutlich wird: "… Markus hat das Ehescheidungsverbot Jesu auf die Verhältnisse der heidenchristlichen Gemeinde angewendet und damit zu verstehen gegeben, dass er das Wort Jesu in einem strikten Sinn, als wirkliches, in den Verhältnissen dieser Welt zu Verwirklichendes Gebot Jesu auffasst." (14) Problematischer scheint die Situation bezüglich der Deutung der sogenannten "Unzuchtklauseln" beschaffen zu sein (Mt 5,32; 19,9), bei deren Interpretation die Meinungen bezüglich des Grundes für die faktische Lösung eines ehelichen Verhältnisses auseinandergehen. Auch wenn man sich dogmatisch die Lösung nicht dadurch erleichtern sollte, dass man hier (mit manchen Exegeten) alles auf die Einfügung durch Matthäus abstellt, die eben nicht von Jesus stamme, so ist doch die Auffassung durchaus begründbar, dass "jedenfalls von Matthäus keine wirkliche Ausnahme vom Ehescheidungsverbot beabsichtigt" (15) war, auch wenn man sich nicht auf die dazu sehr passende Theorie von H. Baltensweiler (16) beruft. Auch das paulinische Zeugnis ist nicht als Gegeninstanz zu verstehen. (17) Auch wenn bezüglich der Deutung der neutestamentlichen Ehegebote manche Interpretationsprobleme bestehen bleiben, so ist das ein normaler Befund, der mit dem Wesen der historisch-kritischen Methode zusammenhängt. (18) Sie ist weder dazu geschaffen noch dazu befähigt, endgültige Glaubensentscheide zu treffen und bezüglich der Schrift Glaubensgewissheit zu vermitteln. Das ist die Aufgabe der lehrenden Kirche und ihrer lebendigen Tradition. Der Traditionsbefund scheint aber, besonders im Hinblick auf die ersten Jahrhunderte, eindeutig für eine strenge Unauflöslichkeitsauffassung der Kirche zu sprechen. Demgemäß hat G. Pelland (mit H. Crouzel) darauf aufmerksam gemacht, dass kein vornizänischer (18a) Vater Mt 19,9 zitiert, die Stelle damals offensichtlich also nicht im Sinne einer Milderung der strengen Praxis gedeutet wurde. Diesbezüglich wird hier dann sogar die Vermutung ausgesprochen, dass es sich bei diesem Text um eine Interpolation handeln könne. (19) Ein Problem bietet innerhalb dieses Zeitraums nur eine Aussage des Origenes, der davon spricht, dass einige Bischöfe "gegen das Geschriebene" (!) auf Grund der Matthäusklausel die Praxis der Wiederverheiratung zuließen. (20) Aber es ist bezeichnend, dass der alexandrinische Theologe diese Praxis nicht etwa theologisch rechtfertigt, sondern sie nur menschlich verständlich findet. Im griechischen Bereich, in dem die Entwicklung etwa seit dem 4. Jh. eine andere Richtung nahm, (21) scheint Epiphanius v. Salamis († 403) in der Frage der Wiederverheirateten ein gewisses dogmatisches Entgegenkommen zu zeigen, wenn er von demjenigen, "der sich von seiner Frau wegen Unzucht, Ehebruch oder aus einem anderen Grunde getrennt hat", erklärt, "das Wort Gottes klage ihn nicht an und schließe ihn weder aus der Kirche noch vom Leben aus, sondern dulde sein Verhalten wegen seiner Schwäche". (22) Aber dieses Urteil ist offensichtlich ohne theologische Begründung vorgetragen. (23) Auch die gelegentlich als ein solches Entgegenkommen gedeutete Aussage Basilius' d. Gr. († 379), dass man eine Frau, die mit einem von seiner ersten Frau im Stiche gelassenen Mann zusammenlebt, nicht einfach als Ehebrecherin bezeichnen solle, (24) ist kein Argument für eine neue dogmatische Lehre; denn sonst treten Chrysostomus im Morgenland, (25) genauso wie Ambrosius, (26) Hieronymus (27) und Augustinus (28) im Abendland angesichts der von der kaiserlichen Gesetzgebung herkommenden Schwierigkeiten entschieden gegen die Erlaubtheit einer Ehescheidung und gegen die Ermöglichung einer Wiederverheiratung auf. Im Abendland gibt es davon, soweit zu sehen ist, eine gewisse Ausnahme nur im Ambrosiaster, der im Anschluss an eine offensichtliche Überinterpretation von 1 Kor 7,11 dem von einer ehebrecherischen Frau verlassenen Mann eine Wiederverheiratung zugesteht. (29) Aber die Beschränkung dieser Möglichkeit allein auf den Mann zeigt doch deutlich das Einwirken noch nicht ganz überwundener antiker Vorstellungen, so dass dieser Aussage keine besondere dogmatische Relevanz zukommt. Deshalb darf bis einschließlich zum 5. Jh. das Urteil J. Auers Geltung beanspruchen: "Sonst stimmen Ost- und Westkirche in der Lehre von der Unauflöslichkeit der Ehe überein." (30) Allerdings scheint die nachfolgende praktische Entwicklung zumal im fränkisch-germanischen Bereich seit der Merowingerzeit in der synodalen Praxis Entwicklungen gefördert zu haben, die der dogmatischen Auffassung der ersten fünf Jahrhunderte widersprechen. Während in der Zeit zuvor die Partikularsynode von Elvira (etwa um 303) den Ehebruch als Scheidungsgrund ausschließt und der Frau, die dem zuwiderhandelt, die Kommunion verweigert (DH 117), und das Konzil von Karthago (418) ebenfalls keinerlei Möglichkeit zur Wiederverheiratung (im c. 8) (31) eröffnet, machte sich in der fränkischen Landeskirche naturgemäß der Einfluss der alten Stammesgesetzlichkeit geltend, die in ihrer Pragmatik Ehescheidung und Wiederverheiratung nicht ausschließen konnte. Diese Pragmatik drang auch in die (nicht als offizielle Schriften der Kirche anzusehenden) Pönitentialbücher ein. Von daher ist es nicht verwunderlich, dass einige fränkische Synoden (u.a. die Synoden von Agde [506], Verberie [756], Compiègne [757]) sich unter dem Druck der Verhältnisse den staatlichen Gepflogenheiten anpassten. (32) Aber dass hier keine dogmatischen Überzeugungen bestimmend waren, zeigt in der Folgezeit das beharrliche Bemühen um die Reform dieser Missbildungen gemäß der abendländischen Tradition und dem römisch-kirchlichen Recht, das vor allem in der Karolingerzeit auch auf synodaler Ebene zum Erfolg führte (Friaul 796, Paris 829). (33) Symptomatisch für diese Entwicklung ist der Streitfall zwischen Papst Nikolaus I. († 867) und König Lothar II. († 869), in dem jener unter dramatischen Umständen (die sogar die Absetzung der Erzbischöfe von Köln und Trier einschlossen) die alte kirchliche Lehre und Disziplin verteidigte. (34) Überblickt man diese Entwicklungen, (35) so wird man zwar nicht die großen Schwierigkeiten übersehen können, die sich der Durchsetzung der kirchlichen Lehre in der Praxis entgegenstellten. Aber auf keinen Fall wird man daraufhin der von manchen konstruierten "Traditionslinie" für eine mildere Praxis zustimmen können, die angeblich als schwächere Parallele neben der "amtlichen" und eindeutigen Linie einherging. Im Lichte dieser Entwicklung ist dann auch (unter Übergehung der nicht problematischen lehramtlichen Zeugnisse von Innozenz I. [† 417] bis zum Armenierdekret von 1430 [DH 1327]) der heute vielerörterte Befund des Tridentinums in Sess. XXIV c. 7 zu interpretieren. Die ausgiebig geführte Diskussion, in der bis auf weiteres die Argumente beider Seiten ausgeschöpft erscheinen, (36) hat ein Ergebnis zutage gefördert, das, rein unter geschichtswissenschaftlichem Aspekt betrachtet (und abgesehen von dem Urteil des Glaubens, das mit dem Ergebnis der historischen Forschung nicht einfach identisch ist), einer restriktiven Deutung des c. 7 wenig Anhalt bietet. Die Auffassung, dass das Tridentinum die Unauflöslichkeit der Ehe nicht definiert, sondern nur die Leugner der kirchlichen Disziplinargewalt über die Ehe habe ausschließen wollen, (37) ist mit der Berufung auf das "iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam" (37a) nicht vereinbar. Eine gewisse verbleibende Unschärfe bezüglich der vom Konzil verwandten Terminologie von "Häresie" und "Dogma" erlaubt nicht den Schluss‚ dass hier vom Konzil nur die Forderung nach einer "fides ecclesiastica" erhoben worden wäre. (38) "Der Verlauf der Debatte um den Zusatz zu 'ecclesiam errare' (38a) in Can. 7‚ die stets unangefochten gebliebene Forderung des Can. 5 und die Begründung der Unauflöslichkeit der Ehe im Proömium sprechen dafür, dass das Konzil diese als eine in der göttlichen Offenbarung begründete Lehre der Kirche betrachtete." (39) Auch die neuerdings eingeführte Unterscheidung, wonach das "iuxta evangelicam et apostolicam doctrinam" (im Zusammenhang mit der Tatsache der Nichtverurteilung der griechischen Praxis gesehen) nur die Schrift- und Offenbarungsgemäßheit der katholischen Lehre behaupte, aber die Schriftgemäßheit einer anderen Auffassung nicht negiere, ist zwar formal zutreffend. Aber es ist falsch, daraus zu folgern, dass es noch eine andere schriftgemäße Praxis geben könne; (40) denn dann hätte zunächst historisch betrachtet das Konzil eine Verurteilung der reformatorischen Auffassung nicht vornehmen können (die Reformatoren hätten sich ja auf diese andere, von der Schrift gebotene Möglichkeit berufen und damit die kirchliche Lehre ins Unrecht setzen können). Aber es ist auch theologisch ausgeschlossen, dass die Offenbarung in einer entscheidenden Frage, in der es um einen kontradiktorischen Gegensatz geht (Eingehen einer neuen Ehe bei Ehebruch oder Nichteingehen einer solchen Ehe), mehrere Möglichkeiten offenlasse. Auch die nachfolgende Interpretation des Tridentinums durch die Päpste schließt eine solche Möglichkeit aus. Auch wenn der Traditionsbefund hinsichtlich der Frage nach Unauflöslichkeit und Wiederverheiratung objektiv keinen Grund für die Annahme einer Unsicherheit der Kirchenlehre bietet, so ist damit der theologische Beweis für die innere Stringenz dieser Lehre noch nicht erbracht, der von der Dogmatik zu leisten ist. 3. Dogmatische Grundgedanken aus der Einheit von Ehe – Kirche – Eucharistie a) Es genügt für die Erkenntnis der Sakramentalität der Ehe nicht, sie als im "Grundsakrament (40a) der Kirche verwurzelt" zu bezeichnen, von woher den Eheleuten "die unverbrüchliche Treue Gottes zugesprochen ist". (41) Es ist auch nicht vollauf genügend, zur Erklärung der eigentümlichen Sakramentalität der Ehe darauf hinzuweisen, dass sich in ihr das Leben und Wirken der Kirche verdichte. Unter Ausschöpfung der tiefsten neutestamentlichen Aussagen über die Ehe in Eph 5,21-33 (42) (eine Stelle, die heute bezeichnenderweise nur wenig herangezogen wird) ist vielmehr zu ersehen: Die Ehe bildet das ganze generelle Sakrament "Kirche" nach, sie formt es in spezieller Weise in eine personal-individuelle Geschlechtsgemeinschaft aus. Da das "Ganzsakrament" Kirche aber wesentlich in der mysterienhaften und doch auch zeichenhaften Verbindung zwischen Christus und seinem Leib (den Gläubigen) besteht, ist die Ehe näherhin eine wirklichkeitserfüllte Abbildung dieses Christus-Kirche-Mysteriums. Sie ist "das Bild und die Teilhabe an dem Liebesbund Christi und der Kirche". (43) Ehe ist so nach katholischem Glaubensverständnis eine besondere Ausformung und Ausgliederung der Heilsgemeinschaft zwischen Christus und Kirche. Sie kann deshalb vom Zweiten Vatikanischen Konzil, besonders sofern sie ihre Fruchtbarkeit in der Familie entfaltet, auch als "Hauskirche" (44) bezeichnet werden. Darin tritt der ekklesiologische Charakter der Ehe hervor, der im Vergleich zur ekklesiologischen Bedeutung der anderen Sakramente einzigartig ist; denn kein anderes Sakrament ist in seiner Struktur ein zwischenmenschlicher, personaler Bund. Keines kann deshalb die Vollendung des Erlösungswerkes, die in der bleibenden Vereinigung Christi mit der Kirche besteht, so realistisch und intensiv ausbilden, wie es die Ehe als Gemeinschaft vermag. Unter diesem Aspekt ist sie eine besonders subtile Ausformung der in der Kirche Christi weitergehenden Erlösungswirklichkeit. Diese im Sakrament ausgefaltete Erlösungswirklichkeit kommt wie bei jedem Sakrament "objektiv" zustande, d.h. letztlich durch das Tun Christi, durch welches das sakramentale Geschehen gültig wird, sofern die Empfänger auf dieses Tun mit ihrem Willen eingehen. So ist ein einmal gültig empfangenes Sakrament auf Grund seiner Wirksamkeit "ex opere operato" (44a) immer gültig. Das hat nun für die Ehe, die nicht nur ein "sacramentum in fieri", sondern auch ein solches "in esse" (44b) ist, eine besonders tiefgehende Bedeutung. Die Wirkung Christi bezieht sich im vollen Umfang auch auf die weitergehende Ehe. Dies ist aber nicht allein aus der "objektiven" Wirksamkeit auch dieses Sakramentes zu erweisen, sondern auch aus seiner inneren gnadenhaften Ausstattung, wobei nicht sogleich und ausschließlich an die heiligmachende Gnade als die spezifische gratia sacramentalis (44c) zu denken ist (die tatsächlich auch fehlen kann). Weil nämlich in diesem Sakrament das Abbild der Einheit von Christus und Kirche ausgeformt wird, der Abbildcharakter aber durchaus realistisch als Übertragung des unauflöslichen Verhältnisses Christi zu seiner Kirche verstanden werden muss, ergibt sich daraus als erste Wirkung die Unauflöslichkeit des Ehebandes. Diese stark rechtlich gehaltene Formulierung hat einen durchaus theologisch-heilshaften Sinn. Sie besagt, dass Christus hier dem Bunde zweier Menschen eine objektive Qualifikation mitteilt, die die Ehegatten mit ihrem freien Willen übernehmen. (45) Die Unauflöslichkeit der sakramentalen Ehe resultiert also nicht allein und erstlich aus einem intersubjektiven Geschehen zwischen den beiden Partnern, sondern aus der Schaffung der Gleichbildlichkeit der Christus-Kirche-Einheit, sofern diese von den betreffenden Personen in Freiheit angenommen wird. Es ist nun vonseiten Christi unmöglich, diese Gleichbildlichkeit, die auf der Ebene der Realität von "res et sacramentum" (45a) liegt, jemals zurückzunehmen. Es ist aber genauso unmöglich, dass sie legitimerweise von den Eheleuten zurückgenommen werden könnte. An dieser Stelle gewinnt nun auch der interpersonale Akt des Konsensaustausches (45b) oder des ehelichen Treuegelöbnisses seine anthropologische und theologische Bedeutung. Mit der Notwendigkeit dieses Konsenses und der dahinterstehenden Intention ist zunächst der heute oft erhobene Einwand abgewehrt, dass es für christliche Brautleute einen Automatismus zwischen Ehe und Taufe gebe. Auch ein Getaufter empfängt das Ehesakrament nicht, wenn er keine qualifizierte Intention und keine eindeutige Willenserklärung setzt. Bezüglich der Bedeutung dieses Willensentscheides ist nun ebenfalls zu erkennen, dass er legitimerweise niemals mehr zurückgenommen werden kann und dass die Unauflöslichkeit der Ehe auch "von unten her", d.h. auch anthropologisch begründet ist. Allen personalen Entscheidungen, die den Mitmenschen in seinem Wesen und in seinem Kern betreffen, ist nämlich ein Ausschließlichkeits- und ein Totalitätsmoment eingesenkt, das solche Entscheidungen sittlich unwiderrufbar macht. Die ethische Entscheidung zur totalen Hingabe an den anderen kann weder sachlich noch zeitlich begrenzt sein, sonst wäre sie nicht total. Von hier aus lässt sich auch schon der Widerspruch nachweisen, der in der Behauptung liegt, dass bei einer Wiederverheiratung (immer unter der Voraussetzung des noch lebenden früheren Ehepartners verstanden) ein ethisch gleichwertiger Akt der Hingabe geleistet werden könne wie bei der ersten Eheschließung; denn ein Akt der Totalhingabe an einen Menschen kann nicht ein zweites Mal und nicht gegenüber einem zweiten Menschen geleistet werden. Die Behauptung von der gleichwertigen oder gar tieferen Bindung einer zweiten "Ehe" scheitert am Totalitäts- und Ausschließlichkeitsanspruch des ersten Ehegelöbnisses. So wird eine Verschränkung der Seinsgründe für die Unauflöslichkeit der Ehe sichtbar, in der sich die von der Heilsordnung und von Christus herkommende Motivation mit der aus der anthropologischen Ordnung kommenden Begründung (die ja von vornherein auf die Heilsordnung ausgerichtet ist) innerlich verknüpft. (46) Beide Motivationen sind aus dem Wesen des Christusereignisses und seiner bleibenden Vergegenwärtigung auch im Ehesakrament abzuleiten: Die unauflösliche Entscheidung Christi für die Menschheit und zumal für seine Kirche findet ihre Ausweitung in der Entscheidung zweier Menschen füreinander. An dieser Stelle wird etwas vom Wesen des katholischen Christentums deutlich, zu dem an hervorstehenden Punkten unaufhebbare Entscheidungen gehören, so in der Taufe, im Lebenszeugnis für Christus, aber auch in den sogenannten Standessakramenten des Priestertums und der Ehe. Freilich wird dieser Argumentation heute häufig widersprochen mit dem Hinweis auf die personale Liebe der Eheleute, die zum Wesen der Ehe gehöre und die auch "sterben" könne. (47) Diese Auffassung (die im Grunde in der Kirche, welche die Unauflöslichkeit der Ehe festhalten möchte, nicht diskutiert werden müsste) verkennt jedoch gänzlich den spezifischen Charakter der ehelichen Liebe, die von wesentlich anderer ontologischer Qualität und Dignität ist als sinnliche Zuneigung und seelische Affinität. Diese Liebe ist ein hoher sittlicher Akt der Hingabe an die andere Person in ihrer gottgesetzten Einmaligkeit und Würde. Je höher aber die Qualität und Dignität eines Liebesaktes in der Ordnung der Liebe steht, umso mehr ist dieser Akt mit der Treue zur anderen Person verknüpft. So gehört die Treue zur Substanz der ehelichen Liebe. Sie findet ihren Ausdruck in den Gütern der Ehe (vor allem in der "fides" und im "sacramentum"). (47a) Das ist ein objektiver Ausdruck, der auch dann sittlichen Bestand hat und verpflichtend bleibt, wenn die sinnlich-seelische Zuneigung schwindet. So wichtig die menschliche Liebe für die vollkommene natürlich-übernatürliche Ehe auch ist, so kann sie doch nicht als Wesen der Ehe, zumal nicht der sakramentalen Ehe ausgegeben werden. Sie ist ein integrierender Teil, bei dessen Ausfall das Wesen als solches nicht zerstört wird. Anders würde nicht nur das natürliche Ethos der Ehe verletzt, sondern auch die sakramentale Gabe Gottes in Jesus Christus in die Verfügung der Menschen gestellt, was dem sakramentalen Denken völlig widerspräche. Diese spezifische Ausgliederung (47b) des universalen Christusgeheimnisses "Kirche" ist gewiss nicht als staunenerregendes Wunder göttlicher Heilsmöglichkeiten erdacht. Es hat selbst heilsökonomische (47c) Bedeutung. Es soll das Heil in einer den Menschen besonders angepassten, in der Natur vorgegebenen und wegen ihrer Subtilität besonders verletzlichen (durch die Sünde tatsächlich auch verletzten) Ordnung fortzeugen. Deshalb liegt der Sinn der Ehe nicht in einer zweiten Darstellung des Geheimnisses der Kirche (mit den sich daraus ergebenden Gnadenwirkungen für die Ehepartner), sondern in der Fortführung der Heilswirklichkeit, im Aufbau des Gottesreiches von einzelnen kleinsten Gemeinschaften und Zellen her. So ergibt sich eine innige Verschränkung von Ehe und Kirche, die sowohl seinshaften wie auch tathaften Charakter besitzt: Die Kirche trägt die Ehe seinshaft, indem sie ihr als Urwirklichkeit zugrunde liegt, sie wird aber auch ihrerseits von der sakramentalen Ehe getragen, insofern sie ohne jene eine Vollkommenheit entbehrte. Die Kirche erfüllt die Ehe aber auch tathaft mit der aus ihrer Lebensverbindung mit Christus fließenden Gnade; sie erfährt jedoch auch umgekehrt durch die Ehe eine Vervollkommnung, die dem sich vollendenden Leibe Christi notwendig ist. Ehe und Kirche sind demnach als spezifische "Bundes"- und "Gemeinschaftssakramente" in einer unzertrennbaren Weise ineinander verschränkt. Das Band, das Christus und die Kirche umschließt, schlingt sich in Form einer verkleinerten Schleife auch um die Ehe. Das hat nun eine einschneidende Konsequenz für die faktisch aufgegebene Ehe. Wenn die Gemeinschaft zerstört ist (was in formeller Weise durch eine Wiederverheiratung geschieht), reißt beim katholischen Christen auch das [sakramentale] Band zur Kirche (im Bereich der tätigen Gliedschaft)‚ weil das eine Band wesentlich mit dem anderen zusammenhängt, so dass jede Störung der ehelichen Gemeinschaft sich auch auf die Verbindung mit der Kirche auswirkt. Für den ehelichen Menschen ist deshalb Gemeinschaft mit der Kirche nicht anders möglich als unter grundsätzlicher Wahrung des ehelichen Bandes. b) Das über das Ganzsakrament "Kirche" in seiner Gemeinschaftsstruktur Gesagte empfängt eine weitere Überhöhung durch den Aufweis des inneren Bezuges zwischen Kirche und Eucharistie. Die Kirche kann nach der gesetzten Ordnung nur deshalb als mystisch-zeichenhafte Einheit zwischen Christus und den Gläubigen bezeichnet werden, weil es die Eucharistie und den eucharistischen Leib Christi gibt. Der eucharistische Leib, in dem Christus sich realsakramental der Kirche hingibt, bewirkt erst die vollkommene Einigung der Kirche als dem "mystischen" Leib Christi. Es ist eine ursprüngliche Glaubensüberzeugung der Kirche, dass die Eucharistie die in der Taufe und im Glauben geschlossene Gemeinschaft der Kirche aufs Neue bezeichnet, aber auch von neuem bewirkt. Immer galt die Eucharistie als das "sacramentum unitatis" und als "vinculum caritatis" (48) schlechthin. Das neuerliche Bewirken der Gemeinschaft ist als höchste Steigerung der Einheit der Gläubigen zu verstehen, als intensivstes Zusammenwachsen der Glieder des Leibes untereinander wie mit ihrem Haupt. Die Lebensverbundenheit der Gemeinde muss verständlicherweise ihre höchste Intensivierung in dem Geschehen erfahren, in dem sich Christus als Opfer der Kirche hingibt und die Kirche selbst, mit dem Haupt verbunden, sich ebenfalls zum Opfer darbringt; denn "euer eigenes Geheimnis empfanget ihr. Ihr antwortet Amen zu dem, was ihr selbst seid und unterschreibt es durch diese Antwort." In der Eucharistie wird "das Geheimnis unserer Einheit und unseres Friedens auf seinem Tisch konsekriert". (49) Deshalb ist die Eucharistie nicht nur unter individuellem Aspekt "Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens". (50) Sie wird auch unter sozialem Aspekt zum Brennpunkt des christlichen Daseins, in dem sich alle Linien sammeln und zum höchstmöglichen sichtbaren Ausdruck der Gemeinschaft verbinden. Im Vollzug der Eucharistie wird deutlich, dass die Kirche vorzüglich Kommuniongemeinschaft ist. In diesem Geschehen tritt ihr Gemeinschaftscharakter nicht nur der Intensität, sondern auch dem Umfang nach am vollkommensten in Erscheinung; denn in der Feier der Eucharistie wird die Kirche auch in der Einheit ihrer Ordnungen sichtbar, als Einheit des Glaubens, des allgemeinen und besonderen Priestertums wie als Einheit des Amtes und der Leitung. So ist die Eucharistie der höchstmögliche diesseitige Ausdruck der inneren und sichtbaren (sakramentalen) Einheit der Kirche. Da die Gnade dieser Einheit vom Gläubigen auch die höchstmögliche Disposition erfordert und die fundamentale Einheit mit der Kirche voraussetzt, war es beständiger Glaube der Kirche, dass an dieser Feier weder die Sünder noch die Schismatiker oder Häretiker teilnehmen könnten, ein Gedanke, der heute dort zu verblassen beginnt, wo die Eucharistie in unklarer Weise als ein per se sündentilgendes Sakrament ausgegeben wird. Dagegen ist es eine aus dem Wesensverständnis der Eucharistie kommende Wahrheit, dass nur die würdigen Glieder der Gemeinschaft am Tisch des Herrn teilnehmen können. Deshalb war in der alten Kirchenbuße der Ausschluss von der Eucharistie ein wesentlicher Bestandteil des Bußverfahrens. Aber vor allem galt dieser Ausschluss gegenüber den Häretikern und Schismatikern, die wegen des Mangels an dem rechten Glauben oder der Nichtanerkennung der hierarchischen Führung von der aktiven Kirchengemeinschaft getrennt waren. Es war und ist der Glaube der Kirche, dass das höchste Zeichen der Gemeinschaft, die Eucharistie, von denen nicht gesetzt werden kann, die auf der Ebene des sichtbar Zeichenhaften nicht die fundamentale und volle Kirchengliedschaft besitzen. Derselbe Grundsatz verwehrt es auch, die Eucharistie etwa als Mittel zur Erreichung einer noch nicht vorhandenen höheren Einheit zu benutzen. Das Höchste innerhalb einer Ordnung kann nicht Mittel zum Zweck für etwas angeblich Höheres werden, das es in der sichtbar zeichenhaften Ordnung nicht mehr geben kann. c) Wenn die Eucharistie der höchste Gemeinschaftsakt der Kirche ist, wenn sich die Kirche in ihr gleichsam zusammenfasst und in höchster Konzentration verwirklicht, so gilt das auch für die Kirche als Organismus, der aus vielen Teilorganismen und kleineren Gemeinschaften gebildet ist. Deshalb hat es einen theologischen Grund, wenn kirchliche Teilgemeinschaften (Orden, religiöse Kommunitäten u.ä.) ihr Lebenszentrum in der gemeinsamen Eucharistiefeier suchen; denn als höchstem Gemeinschaftsausdruck eignet der Eucharistie naturgemäß auch die Fähigkeit, jede kirchliche Gemeinschaft (und nicht nur den einzelnen) zu adeln, in ihrer Würde zu erhöhen, in ihrem Bestand zu festigen und zu verinnerlichen. Das gilt in besonderer Weise von einer Gemeinschaft, die selbst im engsten Sinne ekklesiologischen Charakter besitzt, die eine Ausformung des Universalsakramentes Kirche und ein wesensnotwendiges Organ der Kirche darstellt. Deshalb ist die Wesensbeziehung von Eucharistie und Ehe immer gesehen worden. Sie hat auch einen gewissen äußeren Ausdruck gefunden in dem früher geübten Ritus der Eheschließung in Verbindung mit der Brautmesse, dessen heutiges Zurückgehen auch nicht nur auf soziologische Änderungen zurückzuführen ist. Die wesentliche Verbindung, die zwischen Eucharistie und Ehe besteht, kann außer der schon genannten ekklesiologischen Begründung noch mit anderen Argumenten aufgewiesen werden. So besteht eine tief innere Affinität zwischen der Verleiblichung des geistförmigen Christus in der Eucharistie und der Verleiblichung der Liebe in der Ehe, die aus der Kraft des Sakramentes zugleich auch zur Vergeistigung des Leiblichen führen soll. Der Opfercharakter der Vergegenwärtigung Christi prägt sich auch im Opfercharakter der Ehe aus, die so über die Anerkennung des Kreuzes zu einem Heilsgeschehen für die Gatten wie für die Kirche und Welt werden soll. Aus solchen seinshaft ontischen (und nicht nur aszetischen) Gründen hat das Glaubensbewusstsein die Eucharistie immer als den entscheidenden Kraftquell der sakramentalen Ehe betrachtet, aber auch umgekehrt daran festgehalten, dass die sakramentale Ehe zur lebendigen Realisierung des eucharistischen Opfers beiträgt; denn in der sakramentalen Ehe findet sich nicht nur ein realistisch-lebensmäßig erfülltes Abbild der Hingabe Christi an seine Braut, sondern die freud-, aber auch opfervolle Hingabe der Gatten in Ehe und Familie strahlt auch auf die Realität des eucharistischen Opfers der Kirche zurück. In diesem Rückbezug wird das Opfer der Gläubigen von einem bestimmten Stand der Kirche mit lebensmächtiger Realität erfüllt, so dass hier in besonders realistischer Weise ein Stück menschlichen Lebens mitgeopfert wird. So ist gerade die Teilnahme christlicher Eheleute am Opfer der Kirche ein unersetzlicher Beitrag zur lebensmäßigen Realisierung des eucharistischen Opfergeschehens, dessen Ausbleiben die Kirche um einen spezifischen Beitrag ärmer machen müsste. Vor allem aber von der Darstellungsfunktion der Eucharistie lässt sich für die innere Verbindung beider Sakramente ein wesentliches Argument gewinnen. Weil die Eucharistie die Kirche als den Leib Christi insgesamt realsymbolisch bezeichnet und darstellt, muss sie dies auch gegenüber der sakramentalen Ehe tun, zumal wenn die Eheleute selbst am Opfer teilnehmen. Im eucharistischen Opfergeschehen wird dann auch die "Hauskirche", welche die Ehe bildet, als Gnadenzeichen dargestellt, real versinnbildlicht und – weil es sich immer um eine wirksame Darstellung handelt – genauso wie die Kirche aufs höchste konkretisiert, in ihrer Einheit bestärkt und in ihrer Christusverbindung intensiviert. Es ist ein theologisch folgerichtiger Gedanke, dass jenes Geschehen, welches die "Großkirche" zur höchsten Selbstverwirklichung erhebt, auch die "Hauskirche" zu ihrer vollkommensten übernatürlichen Selbstverwirklichung führen muss. Wegen des innerwesentlichen Zusammenhangs von Kirche, Eucharistie und Ehe müssen alle Vorzüge, die das Verhältnis von Kirche und Eucharistie qualifizieren, auch auf das Ehesakrament übertragen werden, und dies nicht in metaphorischem Sinne, sondern in sakramental-seinshafter Weise, die objektiv zur Wirkung kommt, selbst wenn christliche Eheleute um diese Zusammenhänge nur in einer Art von fides implicita (50a) wissen. d) Diese seinshaften Zusammenhänge gelten natürlich nur für die sakramentale Ehe, die in ihrem Bestand unangetastet ist, und nicht für ein nichtsakramentales "eheähnliches" Geschlechtsverhältnis. Von diesem sakramentalen Zusammenhang her kann nun aber auch umgekehrt die innere Unmöglichkeit eines Eucharistieempfanges von geschiedenen Wiederverheirateten erwiesen werden. Die Eucharistie kann keine Geschlechtsgemeinschaft bezeichnen, konkretisieren und festigen, die keine sakramentale Ehe ist. Wenn ihr das faktisch dennoch zugemutet wird, vollzieht sich ein Vorgang, der einer "simulatio sacramenti" (50b) ähnlich ist; denn die Eucharistie kann in diesem Falle das nicht vorhandene Eheband nicht bezeichnen, darstellen oder intensivieren; aber auch die in einer ungültigen "eheähnlichen" Verbindung Lebenden können diese ihre nichtkirchliche Gemeinschaft nicht in der Eucharistie darbringen oder in das Opfer Christi einbeziehen. Es ist auch nicht zu sehen, wie ihnen (oder einem von ihnen) diese Teilnahme an der Eucharistie die Gnade des Sakramentes spenden soll; denn schon nach patristischer Auffassung (Augustinus) ist die letztintendierte Wirkung der "caro Christi" der "spiritus Christi", (50c) d.h. die geistige Gemeinschaft mit Christus und seinem mystischen Leibe. Da aber die betreffenden Menschen die vorausgehende Einheit mit der Kirche nicht besitzen, kann ihnen auch die Vertiefung und Intensivierung der Einheit durch den Empfang der "caro Christi" nichts nützen. Sie empfangen, unter dogmatischer Perspektive gesehen, die "caro Christi" in einem nur materialen Sinne. Einen solchen Empfang kann die Kirche aus dogmatischen Gründen nicht erlauben. Sie würde damit in einem ontologischen Sinn unwahrhaft handeln und die sakramentale Ordnung, die sie in ihrem Wesen nicht ändern kann, umstoßen. 4. Einwände gegen die dogmatische Lehre a) Nun scheint die dogmatische Argumentation an Kraft zu verlieren, wenn sie auf die subjektive Ebene verlagert und mit der persönlichen Situation der betreffenden Gläubigen in Zusammenhang gebracht wird. Hier kann zunächst der Einwand aufkommen, dass die Sünde oder Schuld der zurückliegenden Auflösung der Ehe wie jede Sünde bereut und damit vor Gott aufgearbeitet werden kann, woraus sich dann die Zulassung zur Eucharistie wie von selbst ergibt. Vor allem, wenn zu dieser Reue der gute Vorsatz hinzutritt, allen Schaden bezüglich der menschlich gescheiterten ersten Ehe nach Kräften wiedergutzumachen (auch wenn dies faktisch, wie in vielen anderen Fällen, nicht gelingt), scheint die Disposition für den Kommunionempfang gegeben und die Zurückweisung nicht mehr gerechtfertigt. Aber das eigentliche Problem liegt nicht in dem moralischen Verhältnis des Wiederverheirateten zu seiner ersten Ehe, deren Zerrüttung ja sogar völlig schuldlos zustande gekommen sein kann, so dass gar keine Reue gefordert ist. Die Sünde, die das eigentliche Problem bildet, besteht für einen katholischen Christen in der gegen das Gesetz Gottes und das Gebot der Kirche geschehenen Wiederverheiratung und der Usurpierung einer zweiten Ehe. Nun gibt es freilich auch hier die Möglichkeit einer wirklichen Bereuung und Wiedergutmachung. Diese müsste aber als inneres Wesensmoment die bewusste Abkehr von der gegenwärtigen geschlechtlichen Gemeinschaft in sich schließen, weil nur so das Wesen dieser spezifischen Sünde getroffen werden könnte. Aber die Befürworter der Zulassung zur Eucharistie halten eine solche Konsequenz aus menschlich-psychologischen Gründen für unzumutbar. Sie führen gelegentlich auch ins Feld, dass die Kirche eine solche Forderung gar nicht verantworten könne, weil sie damit die neue eheähnliche Gemeinschaft gefährde. Damit ist aber das Argument von der Möglichkeit einer Reue, die sich auf die in diesem Zusammenhang spezifische Sünde des Eingehens und der Fortführung einer neuen Geschlechtsgemeinschaft bezieht, aufgegeben. Die Behauptung der "Unzumutbarkeit" der Forderung nach Auflösung dieser Gemeinschaft trägt in sich auch die Feststellung der Unzumutbarkeit der für diese bestimmte Sündhaftigkeit geforderten tätigen Reue. Die Kirche, die dieser Argumentation auch nur faktisch nachgeben würde, müsste den theologischen Widerspruch einbeziehen, dass es Kommunionempfang trotz schwerer unbereuter Sünde gibt. b) Ein weiterer Einwand erfolgt aus dem Bereich der Gewissensproblematik. Hier wird behauptet, dass das Gewissen des einzelnen Gläubigen über Sündhaftigkeit oder Rechtheit des neuen ehelichen Verhältnisses und damit auch über den Kommunionempfang entscheiden könne. Hinter diesem Argument verbirgt sich die heute weitverbreitete tiefe Unsicherheit über Wesen und Funktion des Gewissens. Bei der Bestimmung des Wesens und der Funktion des Gewissens ist davon auszugehen und streng im Blick zu behalten, dass es sich beim Gewissen um ein natürliches, aktuelles und subjektives (praktisches) Urteilen handelt. (51) Von der Natürlichkeit des Gewissens her ist die Folgerung unabweislich, dass das Gewissen nicht bezüglich übernatürlicher Wahrheiten und Ordnungen (wozu auch die Ehe gehört) urteilen kann. Bei der Vorlage einer übernatürlichen, geheimnishaften Wahrheit kann zwar ein Urteil über die Sittlichkeit der Annahme erfolgen, d.h. es kann etwa darüber befunden werden, ob die Annahme aus lauteren oder unlauteren Motiven erfolgt. Die Stellungnahme der Glaubenswahrheit gegenüber erfolgt aber im Glauben oder im Unglauben, nicht im Gewissen. Das Gewissen kann die Glaubenseinsicht nur auf der Ebene menschlicher Sittlichkeit konkretisieren und befestigen. Ebenso ist auf den Charakter des Gewissens als aktuelle und subjektive Funktion des praktischen Urteils zu achten. Seine Aktualität ernst nehmend, muss man bezüglich der Eheproblematik folgern: Es kann durchaus den Fall geben, dass sich ein geschiedener Verheirateter beim Eingehen seines neuen "eheähnlichen" Verhältnisses auf einen positiv lautenden Gewissensentscheid stützt und dass er diesen Entscheid "aktuell" dann und wann wiederholt. Sobald ihm aber von der Kirche bedeutet wird, dass dieser Entscheid gegen die natürliche wie gegen die übernatürliche Ordnung verstößt, so tritt beim Festhalten an der eigenen subjektiven Überzeugung etwas völlig Neues zutage: Ein solcher Mensch folgt nicht mehr einem Gewissensspruch, der ja immer nur aktuell ergeht, er folgt einer bleibenden Wertordnung‚ die er für sich als die angemessene erkennt. Wenn die Kirche dieser Haltung stattgeben und die Kommuniongemeinschaft erlauben würde, gäbe es in der Kirche Eheleute, die die Unauflöslichkeit der Ehe mit allen ihren bisweilen bis zur menschlichen Tragik reichenden Konsequenzen um der göttlichen Wertordnung willen festhalten, und andere, die überzeugt einer anderen Wertordnung folgen. Hier stehen sich tatsächlich nicht mehr zwei verschiedene Gewissensentscheidungen gegenüber (was auch schon für das Wesen der Kirche manche peinliche Frage zuließe), sondern zum zwei verschiedene Wert- und Glaubensordnungen. Es stehen sich im Grunde Glaube und Unglaube (oder Glaubensmangel) gegenüber. Die Kirche kann es nicht zulassen, dass in ihr völlig verschiedene Wertordnungen Geltung haben und verschiedene Glaubensauffassungen gleichberechtigt nebeneinander stehen. Es ist dann nicht nur die Gefahr gegeben, dass die leichtere Praxis zahlenmäßig die Oberhand gewinnt, sondern dass aus dem materiellen Unglauben ein formeller wird. Die Kirche könnte sich aber auch bei Gleichstellung des Glaubens mit dem materiellen Unglauben nicht mehr als Gemeinschaft der Glaubenden‚ der an einem Glauben Festhaltenden (vgl. Eph 4,5), bezeichnen. c) Um den menschlich harten Konsequenzen der dogmatischen Lehre zu entgehen, erfolgt in diesem Zusammenhang vielfach der Rekurs auf die "Barmherzigkeit Gottes", die nicht durch die starre institutionelle Ordnung der Kirche gebunden werden könne. Ein ähnlich gehaltenes Argument beruft sich auf die im orthodoxen Bereich verwendete "oikonomia" (Zuteilung; angewandte Barmherzigkeit), ein Begriff, der wegen seiner Unschärfe besser außerhalb der Diskussion bleiben sollte. Was den Rekurs auf die göttliche Barmherzigkeit angeht, so kann er nicht als sakramentstheologisches Argument anerkannt werden. Rein formal schon wäre dagegen geltend zu machen, dass die sakramentale Ordnung insgesamt ein Werk der göttlichen Barmherzigkeit ist und dass sie nicht mit Berufung auf die gleiche göttliche Barmherzigkeit aufgehoben werden kann. Zudem ist gerade nach katholischem Verständnis die Heilsökonomie so geordnet, dass sie immer auch an das Mittun der Menschen, an ihre Disposition wie an gewisse objektive Bedingungen gebunden ist. Eine bedingungslose Berufung auf die göttliche Barmherzigkeit könnte die Existenz einer Heilsordnung und einer Kirche insgesamt zur Bedeutungslosigkeit degradieren. Es ist an dieser Stelle der Erwähnung wert, dass in der patristischen Theologie, und zwar sogar in sakramentstheologischem Zusammenhang, an einem bestimmten Problempunkt ebenfalls die Berufung auf Gottes Barmherzigkeit erfolgte. Das geschah an der Stelle, wo die Kirche mit ihren Mitteln dem Sünder nicht mehr beizukommen vermag, wie im Falle derjenigen, die sich nicht der öffentlichen Buße stellten und womöglich noch kommunizierten. Diese Kirchenglieder überließ die alte Kirche der "harten Barmherzigkeit Gottes" (Augustinus). Das war aber gerade kein Appell an die Kirche zwecks Zulassung zum Sakrament, sondern die Kundgabe eines Vertrauens auf eine (wenn auch harte) außersakramentale Wirksamkeit Gottes in Fällen, wo die sakramentale Ordnung und ihre Möglichkeiten ausgeschöpft sind. Die heutige Berufung auf die "Barmherzigkeit Gottes" zum Zwecke der Zulassung zur Eucharistie ist aber nicht nur von der Sakramentenlehre her abzuweisen, sondern auch vom Gottesglauben her. Hinter dieser Berufung steht nämlich ein (auch in der heutigen Frage nach Buße und Gericht und letztlich auch nach dem endgültigen Heil zutage tretendes) "hominisiertes"51a Gottesbild, nach welchem Gott im Grunde nichts anderes vermag als zu verzeihen. Hier kommt ein reduzierter Gottesglaube zum Vorschein, der die geheimnishafte Größe Gottes auf das Mitleid beschränkt. Demgegenüber ist daran festzuhalten, dass zum Geheimnis Gottes auch seine fordernde Heiligkeit und Gerechtigkeit gehört. Wer diese "Attribute" nicht beachtet, kann im Grunde den Menschen auch die Barmherzigkeit Gottes nicht nahebringen. Die genannten Einwände sind nicht der Art, dass sie den inneren Zusammenhang zwischen gültiger Ehe und Eucharistie (und d.h. auf der Gegenseite die Nichtzulassung zur Eucharistie bei Vorhandensein eines zweiten "eheähnlichen" Verhältnisses) entkräften könnten. Sie vermögen dies schon deshalb nicht zu leisten, weil sie nicht dogmatischer Natur sind. Sie bedenken aber auch den moraltheologischen Wesensbefund nicht, dass es in der katholischen Kirche keine legitime Geschlechtsgemeinschaft außerhalb der gültigen Ehe geben kann. (52) Dieser Grundsatz kann auch nicht durch die beste subjektive Disposition der in einer solchen Gemeinschaft lebenden Partner paralysiert werden, es sei denn, dass in diese Disposition der Verzicht auf die Geschlechtsgemeinschaft aufgenommen ist. Dieser dogmatische Befund scheint vor allem gegenüber den betroffenen Christen hart und pastoral wenig situationsgemäß zu sein. Aber andererseits ist auch zu erkennen, dass das pastorale Bemühen um diese Gläubigen dadurch nicht verunmöglicht oder gar unnütz wird. Im Gegenteil: Die pastorale Aufgabe wird hier erst in ihrer ganzen Dringlichkeit und Weite offenbar. Das gleiche kann man von engagiert vorgetragenen pastoralen Erwägungen nicht sagen, die für die betreffenden Gläubigen die Zulassung zu den Sakramenten fordern. Dann wären diese ja den anderen Gläubigen in allem gleichgestellt und nicht mehr Adressaten einer besonderen pastoralen Sorge. Man kann daran ersehen, wie sehr die rein pragmatischen Lösungen in die Gefahr des Selbstwiderspruches geraten. Die Problematik der betreffenden Gläubigen und ihrer Situation lässt sich nicht pragmatisch lösen. Die "Lösung", die auf weite Sicht anzustreben ist (die aber, wie bei vielen menschlich-religiösen Existenzproblemen, keine vollkommene Ausmerzung von Last und Not erbringen kann), liegt in einer tieferen Verkündigung des Geheimnis-‚ des Erlösungs-‚ aber auch des Kreuzcharakters christlicher Ehe. Vor der Gefahr "praktischer" Lösungen sollte man die Augen nicht verschließen. Zumal wenn die Zahl solcher "eheähnlicher" Verhältnisse in Zukunft größer werden sollte (wie von den Statistikern immer wieder gesagt wird), müsste die Zulassung der geschiedenen Wiederverheirateten zur Eucharistie eine tiefgehende Dissoziierung in den Glauben und das Glaubensleben der Kirche hineintragen. Freilich wird diese Gefahr nur von denjenigen als solche gesehen und empfunden werden, die die Integrität auch des dogmatischen Lehrglaubens als ein wesentliches Gut der Kirche verstehen und hier keine Abstriche gelten lassen. So weist diese Fragestellung auf ein tiefer liegendes Problem hin, das heute untergründig viele Auseinandersetzungen in der Kirche bestimmt. Es liegt genauerhin in der Frage, welcher Wert dem lehrhaften Glauben und seiner Durchsetzung in der Praxis zukommt. Wenn an dieser Stelle Konzessionen gemacht werden, erledigt sich natürlich auch das hier behandelte Problem. Wenn man dazu bereit ist, sollte man aber auch weiterfragen und zusehen, wie vieles andere im Glauben und Leben der Kirche "erledigt" werden wird. Anmerkungen: (1) Aus der reichhaltigen Literatur seien nur einige neuere Untersuchungen genannt: P. Adnès, De Indissolubilitate matrimonii apud Patres. Opiniones recentiores et observationes, in: Periodica 61 (1972) 196-223; W. Aymans‚ Die Sakramentalität christlicher Ehe in ekklesiologisch-kanonisrischer Sicht, in: TThZ 83 (1974) 323-333; A. Hopfenbeck‚ Privilegiurn Petrinum. Eine rechtssprachliche und rechtsbegriffliche Untersuchung, München 1975; P. F. Palmer, Was not tut: eine Theologie der Ehe, in: "Communio" 5 (1974) 402-420; J. Pohlschneider, Sittliche Normen christlicher Sexualerziehung in Schule und Elternhaus, Donauwörth 1976; G. Pelland‚ De controversia recenti relativa ad Testimonium Traditionis de divortio, in: Periodica 62 (1973) 413-421; ders.‚ De Contextu Canonis Tridentini et Argumenta Traditionis de Divortio, in: Periodica 63 (1974) 509-534; Fr. Reckinger, Wiederverheiratete Geschiedene eucharistiefähig?, in: MThZ 24 (1975) 36-54; H. Schauf, Die Zulassung der geschiedenen Wiederverheirateten zu den Sakramenten‚ in: Theologisches Nr. 67, Nov.1975. Zum Ganzen vgl. auch: Anprache Pauls VI. an die Mitglieder der Römischen Rota vom 9. Februar 1976, in: AAS 68 (1976) 204-208. (2) Zu diesem in der katholischen Theologie (trotz der einschlägigen Untersuchungen von G. Bauer [1963], L. v. Renthe-Fink [21968], R. Lauth [1966]) weithin unpräzise gebrauchten Begriff vgl. die kritischen Anmerkungen von A. Günthör, Wider die Aufweichung der Moral, in: H. Pfeil (Hrsg.), Unwandelbares im Wandel der Zeit, Aschaffenburg 1976, 277ff. (3) Zu welchen extremen Auffassungen es dabei bezüglich der Unauflöslichkeit der Ehe kommt, zeigt paradigmatisch V. Steininger, Auflösbarkeit unauflöslicher Ehen, Graz 1968, 46ff. [3a Ein Sakrament 'eigener Art'.] (4) So Fr. Böckle, Sakramentaler Charakter der Ehe?: Sexualität ohne Tabu und christliche Moral. Gespräche der Paulusgesellschaft (hrsg. von E. Kellner), München 1970, 167f. (5) Vgl. dazu H. Doms, Dieses Geheimnis ist groß. Eine Studie über theologische und biologische Sinnzusammenhänge, Köln 1960, 105f.; M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, München 1970, 508ff.; H. Volk‚ Christus alles in allen, Mainz 1975. 70-95. [5a Eine Weltsicht, in der die Vielheit (z.B. Geist und Materie, übernatürliches Geheimnis und erfahrbare Natur etc.) auf eine einzige Dimension reduziert wird.] (6) Die Formulierung dieses monistisch-naturalistischen Wirklichkeitsverständnisses und seine Verbindlichkeit auch für das christliche Denken ist u. a. zu finden bei H. Braun, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, Tübingen 31971, 302f. (7) Wie sich dies selbst in qualifizierten theologischen Arbeiten geltend macht, zeigt etwa die Frage bezüglich der gescheiterten (und doch nicht auflösbaren) Ehe: "Besteht eine solche 'Ehe' nicht nur noch in dem Umstand, dass die Partner keine andere Ehe eingehen können?" Vgl. J. G. Gerhartz, Grundfragen kirchlicher Eherechtsreform, in: Zum Thema Ehescheidung, Stuttgart 1970, 8. (8) Einen Überblick über die Diskussion bietet Kl. Reinhardt in: Kl. Reinhardt/H. Jedin, Ehe-Sakrament in der Kirche des Herrn, Berlin 1971, 111, Anm. 1; ähnlich Fr. Reckinger, in: MThZ 24 (1973) 39ff. [8a Die Glaubenslehre betreffend.] (9) [Der "Zusammenhang der Glaubensgeheimnisse untereinander"]; vgl. dazu Vatikanum I: DH 3016. [9a Die kontinuierliche Entwicklung der Glaubenslehre in der Tradition.] (10) So P. Hoffmann, Jesu Wort von der Ehescheidung und seine Auslegung in der neutestamentlichen Überlieferung, in: Concilium 6 (1970) 331. (11) So R. Pesch, Die neutestamentliche Weisung für die Ehe, in: Zum Thema Ehescheidung, 36. (12) Ders.‚ Freie Treue. Die Christen und die Ehescheidung, Freiburg 1971. (13) Das ist besonders bezüglich des Begriffes der "freien Treue" zu sagen, der weder mit der neutestamentlichen Freiheit als Haltung der je größeren Hingabe und Liebe zu vereinbaren ist noch mit einer logischen Begriffsbildung; denn entweder handelt es sich logisch um einen Pleonasmus [Doppelausdruck] (insofern Treue nie ohne Freiheit sein kann) oder um einen widersprüchlichen Begriff, wenn in ihm das Moment der Abkehr von dem Treueversprechen angelegt gesehen wird. (14) R. Schnackenburg, Die Ehe nach dem Neuen Testament, in: Theologie der Ehe, Regensburg 21972, 16. Zur Eheauffassung im Neuen Testament vgl. auch: A. Sand, Die Unzuchtklausel in Mt 5,32.33 und 19,3-9, in: MThZ 20 (1969) 118-129; H. Baltensweiler, Die Ehebruchsklausel bei Matthäus, in: ThZ 15 (1959) 340-356; K. Haacker, Ehescheidung und Wiederverheiratung im Neuen Testament, in: ThQ 151 (1971) 28-38; R. Schnackenburg, Die Ehe nach der Weisung Jesu und dem Verständnis der Urkirche, in: Ehe und Ehescheidung. Diskussion unter Christen, Münchener Akademie-Schriften Bd. 59, München 1972, 11-34. (15) Ebd., 18. (16) Die Ehe im Neuen Testament, Zürich 1967, 100f. Die Kritik dieser Theorie bei A. Sand, Die Unzuchtklausel in Mt 5,3.32 und 19,3-9, in: MThZ 20 (1969) 126ff. (17) Vgl. dazu R. Schnackenburg, a.a.O., 18. (18) Vgl. Kl. Reinhardt, a.a.O., 9. [18a Aus der Zeit vor dem Konzil von Nizäa (325 n. Chr.).] (19) [Also um eine nachträgliche Abänderung]; G. Pelland, a.a.O., 413-421. (20) Origenes, In Mt 14,23 (PG 13, 1245). (21) Vgl. H. Crouzel, L'église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle, Paris 1971, 127-248 (Kap. über Epiphanius 219-228). (22) Epiphanius, Haereses, 59, 4 (PG 41, 1926). (23) Zur dogmatischen Tragweite der Aussage des Epiphanius vgl. M. Schmaus, a.a.O., II, 520. (24) Basilius, Ep. 188 ad Amphilochium (PG 32, 674). (25) De libello repudii c. 2 (PG 51, 220). (26) In Lc. VIII, n. 2 (PL 15, 1765). (27) Ep. 55, n. 3 (PL 22, 562f.). (28) De nupt. et conc. I, c. 10, n. 11 (PL 44, 420). (29) In 1 Kor c. 7‚ V. 11(PL 17, 230). (30) J. Auer‚ Die Sakramente der Kirche (Kl. Kath. Dogmatik von J. Auer und J. Ratzinger Bd. VII), Regensburg 1972, 256. (31) Vgl. C. J. von Hefele, Conziliengeschichte nach den Quellen bearbeitet I, Freiburg 1873, 815; II, Freiburg 1875, 101. (32) Vgl. dazu J. Fahrner, Die Geschichte der Ehescheidung im kanonischen Recht I, Freiburg 1903, 81ff. (33) Ebd. 82f. (34) Vgl. dazu E. Ewig‚ Kulmination und Wende der Karolingerzeit: Handbuch der Kirchengeschichte (hrsg. von H. Jedin) III/I, Freiburg 1966, 149f. (35) Zum umstrittenen Brief Gregors II. an Bonifatius vgl. J. Auer‚ a.a.O., 256f. (36) Vgl. dazu Kl. Reinhardt/H. Jedin, Ehe-Sakrament in der Kirche des Herrn, Berlin 1971, mit den reichen Belegen 111ff. (37) So P. Huizing‚ La Dissolution du Mariage depuis le Concile de Trente, in: Revue de Droit Canonique 21 (1971) 127-145. [37a = gemäß der dem Evangelium und dem apostolischen Glauben entsprechenden Lehre.] (38) [Also die Forderung nach einer rein kirchlichen (nicht göttlichen) und daher veränderlichen Überzeugung]; vgl. P. Fransen, Réflexions sur l'Anathème au Concile de Trente, in: Ephemerides Theologiae Lovanienses 29 (1953) 657-672. [38a = ob die Kirche irren könne.] (39) H. Jedin‚ a.a.O.‚ 109. (40) Vgl. dazu Fr. Reckinger, a.a.O., 39. [40a Der sakramentale Charakter, der der Kirche als solcher zukommt.] (41) So der Beschluss der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland "Christlich gelebte Ehe und Familie", Heftreihe: Synodenbeschlüsse Nr. 11‚ hrsg. v. J. Homeyer‚ 7. (42) Vgl. dazu R. Schnackenburg, Die Ehe nach dem Neuen Testament, a.a.O.‚ 28ff., und H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Düsseldorf 71971, 252-280. (43) II. Vatik. Gaudium et spes, 48. (44) Lumen gentium, 11. [44a Dank der Objektivität des rituellen Vollzugs selbst.] [44b Die Ehe 'wird' (= fieri) nicht nur ein Sakrament, sondern sie 'ist' (esse) Sakrament mit der Eheschließung.] [44c = sakramentaler Gnadenbeistand.] (45) Vgl. dazu M. Schmaus, a.a.O.‚ 522f.; H. Volk‚ Von der sakramentalen Gnade der Ehe, a.a.O., 77; I. Fr. Görres‚ Was Ehe auf immer bindet, Berlin 1971, 52. [45a Die scholastische Begrifflichkeit unterscheidet bei den Sakramenten zwischen [1] "nur Sakrament" ("sacramentum tantum": nur das äußere sichtbare Zeichen), [2] "nur Realität" ("res tantum": nur die unsichtbare göttliche Wirklichkeit/Gnade) und [3] "Sache und Sakrament" ("res et sacramentum": die zwischen [1] und [2] liegende mittlere Realität, die einerseits bezeichnet wird und andererseits zugleich selbst bezeichnet. Dies ist bei Taufe, Firmung und Weihe das der Seele eingeprägte unauslöschliche Merkmal (weshalb diese Sakramente nie mehrfach empfangen werden können), beim Bußsakrament die Wiederversöhnung mit der Kirche, bei der Ehe das unaufl

Papst ernennt progressive Außenseiter zu Synodalen – Papst-Worte: „Rückenwind für die Reformer“
12. August 2015 15:48 | Mitteilung an die Redaktion


Heutige Generalaudienz mit Papst Franziskus

(Rom/Bern) Bei der Generalaudienz vom 5. August sprach Papst Franziskus über die wiederverheirateten Geschiedenen. Er tat es einmal mehr mit unklarer Sprache und Aussage. Die Folgen sind „Interpretationsprobleme“ oder die Frage: Wie ist der Papst richtig zu verstehen? Kath.ch, das katholische Medienzentrum der Schweizer Bischofskonferenz glaubt die Papstworte verstanden zu haben. Gleichzeitig trifft aus den USA die Nachricht ein, Papst Franziskus habe persönlich zwei progressive Bischöfe zu Synodalen für die Bischofssynode im Oktober ernannt.

Kath.ch schreibt zur Papstkatechese: „Rückenwind für die Reformer – Franziskus spricht über wiederverheiratete Geschiedene. Mitten in der Sommerpause hat sich Papst Franziskus ausführlicher denn je zum Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen geäussert. ‚In der Tat sind diese Personen keineswegs exkommuniziert; sie sind nicht exkommuniziert! Und sie dürfen absolut nicht als solche behandelt werden. Sie sind stets Teil der Kirche‘, sagte Franziskus bei seiner Generalaudienz am 5. August.“ Worte, die ein päpstlicher „Rückenwind für die Reformer“ seien. Mit „Reformern“ wiederum sind Kardinal Walter Kasper und die Kasperianer gemeint, die im Zusammenhang mit der Bischofssynode im kommenden Oktober „aus pastoralen Gründen“ eine Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zu den Sakramenten fordern.

Die Richtigkeit dieser Auslegung scheint durch eine andere Meldung Bestätigung zu finden: „Papst ernennt zwei progressive US-Bischöfe für Synode.“ Die Amerikanische Bischofskonferenz hat ihre Vertreter für die Bischofssynode längst gewählt. Sie gelten alle als Vertreter der traditionellen katholischen Moral- und Ehelehre.

„Progressiver Außenseiter“ von Papst zum Synodalen ernannt?

Dem Papst steht jedoch das Recht zu, eine bestimmte Anzahl von Synodalen persönlich zu ernennen. Davon machte er Gebrauch und ergänzte die „konservative“ amerikanische Delegation durch zwei Progressive. Auf Wunsch des Papstes werden auch der progressive Außenseiter Erzbischof Blase Cupich und der schwarze Bischof George Murray von Youngstown an der Synode im Herbst teilnehmen. Die Ernennungen wurden vom Vatikan noch nicht bestätigt.

Cupich war zum allgemeinen Erstaunen, vor allem auch des emertierten und inzwischen verstorbenen Vorgängers, Kardinal Francis George, von Franziskus zum Erzbischof von Chicago, einem der wichtigsten Bischofssitze der USA ernannt worden. Beobachter interpretierten die Ernennung als Bruch des Papstes mit der Ernennungspraxis seines Vorgängers, Benedikt XVI., und als Versuch, die progressive, den regierenden Demokraten näherstehende Richtung in der Bischofskonferenz zu stärken. Die persönliche Ernennung Cupichs zum Synodalen stellt ein weiteres Signal der Wertschätzung für die von Cupich vertretenen Außenseiterpositionen dar.

Die Ernennung eines progressiven schwarzen Bischofs könnte, so eine in den USA geäußerte Vermutung, im Zusammenhang mit dem von den schwarzafrikanischen Bischöfen angekündigten, entschiedenen Widerstand gegen jede Aufweichung der katholischen Moral- und Ehelehre stehen. Auch in diesem Fall könnten Überlegungen eine Rolle gespielt haben, ein Gegengewicht zur Stärkung der kasperianischen Agenda zu bilden.

Die Ernennungen, sollten sie erwatungsgemäß bestätigt werden, reihen sich in eine Serie von Aussagen, Entscheidungen und Gesten des Papstes ein, mit denen er zu verstehen gab, eine bestimmte Richtung, jene Kardinal Kaspers, zu bevorzugen. Manche Beobachter sind sogar der Meinung, daß Papst Franziskus sogar der Architekt und eigentliche Lenker dieser Richtung sei, da er die Bischofssynode eingerufen und damit erst das Podium für jene Diskussion geschaffen hat, die Kardinal Kasper mit einer Rede lostrat, zu der ihn der Papst aufgefordert hatte.
Text: Giuseppe Nardi
Bild: Radio Vatikan (Screenshot)
http://www.katholisches.info/2015/08/12/...r-die-reformer/


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]Irak: IS ermordet 300 Zivilisten wegen Verbreitung demokratischen Gedankenguts

Veröffentlicht: 12. August 2015 | Autor: Felizitas Küble | Abgelegt unter: Causa IS-TERROR im Irak, Syrien etc | Tags: Demokratie, Irak, IS, Islamischer Staat, Islamisten, Massaker, Syrien, Wahlkommission, Zivilisten |Ein Kommentar

Der Islamische Staat mordet unaufhaltsam weiter. Nachdem in Syrien hunderte christliche Familien aus der Stadt Sadad vor den Dschihadisten in die sicheren und von Assad kontrollierten Gebiete geflohen waren, exekutierte man im Irak an die 300 Zivilisten wegen der “Verbreitung von Demokratie”. IS-Flagge



Die Vertreter der irakischen Wahlkommission wurden laut einem Sicherheitsberater der irakischen Regierung in der IS-Hochburg Mosul erschossen. Ihnen wurde die “Verbreitung von Demokratie” vorgeworfen, welche den Grundprinzipien des Islams widerspreche. Unter den ermordeten Zivilisten befand sich rund 50 Frauen. Ein Sprecher der nationalen Wahlkommission berichtete auch von Köpfungen seiner Mitarbeiter in den IS-Gebieten.

Seit der Übernahme von Mossul vergangenes Jahr wurden nach Angaben der Islamisten bereits über 2000 Menschen ermordet.

Quelle und Fortsetzung hier: Meldung von “Unzensuriert”

Größter argentinischer Marienwallfahrtsort überschwemmt
Auch Basilika von Lujan betroffen - Kardinal Schönborn hatte 2013 in Lujan Grundstück gesegnet, auf dem Kloster der kleinen Schwestern vom Lamm errichtet wurde


Buenos Aires, 12.08.2015 (KAP) Von den schweren Überschwemmungen in Zentralargentinien ist auch einer der wichtigsten Wallfahrtsorte des Landes betroffen. Nach einem Bericht der Tageszeitung "La Nacion" stieg im Marienwallfahrtsort Lujan der gleichnamige Fluss über die Marke von 5,40 Metern und überschwemmte unter anderem die Basilika.

Zum Schutz der Bevölkerung habe die Gemeindeverwaltung die Evakuierung Hunderter Gebäude beschlossen. Mehrere Straßen sowie die der städtische Friedhof seien gesperrt worden. "Der Notfall wird noch andauern", zitierte "La Nacion" einen für den Hochwasserschutz zuständigen Beamten. Es würden neue Regenfälle erwartet und niemand könne sagen, ob der Wasserpegel weiter steigen werde.

Medienberichten zufolge sind von den aktuellen Überschwemmungen in Argentinien rund 20.000 Personen betroffen. Drei Menschen seien in den vergangenen Tagen durch die Fluten ums Leben gekommen.

Kardinal Christoph Schönborn hatte vor zwei Jahren in Lujan im Zuge einer Lateinamerikareise ein Grundstück gesegnet, auf dem danach ein Kloster der Kleinen Schwestern vom Lamm errichtet wurde. Der Nachfolger von Papst Franziskus als und Erzbischof von Buenos Aires, Mario Aurelio Poli, hatte das Stück Land zuvor dem Orden übergeben - ganz nach dem Wunsch des früheren Kardinals Bergoglio, wie der Wiener Erzbischof gegenüber "Kathpress" hinwies. "Papst Franziskus hat eine tiefe Verehrung für Unsere liebe Frau von Lujan. Bereits als Erzbischof von Buenos Aires leitete er die Schenkung in die Wege."

Der Wallfahrtsort liegt etwa 70 Kilometer von Buenos Aires entfernt und gehört zu den wichtigsten Marienwallfahrtsorten Südamerikas. Nach Angaben der Argentinischen Bischofskonferenz pilgern jeden Sonntag rund 30.000 Menschen zur Schutzpatronin des südamerikanischen Landes in die Kleinstadt.


Dieser Text stammt von der Webseite http://www.kathweb.at/site/nachrichten/database/71753.html des Internetauftritts der Katholischen Presseagentur Österreich.[/b]

Urlauben wie der Papst: Kirche rät zur Nachhaltigkeit

Diözese Graz-Seckau empfiehlt gewissenhafte Urlaubsgestaltung hinsichtlich der Destination, der Anreise und des Aufenthalts


Hausmannskost

Graz-Seckau, 08.08.2015 (KAP) Papst Franziskus gibt mit seiner Enzyklika "Laudato si" und seinem Lebensstil Anregungen für eine nachhaltige Gestaltung des Urlaubs: Das hebt die Diözese Graz-Seckau hervor, die sich für einen "Urlaub mit gutem Gewissen" stark macht. Da Schöpfungsverantwortung zentraler Punkt christlichen Glaubens sei, sollten bei der Wahl des Verkehrsmittels, der Gestaltung des Aufenthalts und auch des Urlaubsziels selbst die Auswirkungen auf die Umwelt und auch auf die Menschen vor Ort mitbedacht werden, heißt es in einer Aussendung.

Einige Schlüsselfragen sollte man sich schon bei der Wahl der Urlaubsdestination überlegen: Gut wäre etwa eine Vorrecherche, was im Land nach der Reisesaison zurückbleibt, ob Touristikunternehmen ihre Beschäftigten im Land Löhne zahlen, mit denen sich eine Familie ernähren lässt, sowie auch, ob natürliche Ressourcen bei der Reiseplanung berücksichtigt werden, wie etwa Wasser- und Energieversorgung oder Natur- und Artenschutz. "Stammen die Lebensmittel im landestypischen Restaurant wirklich aus heimischer Produktion?", so eine weitere der empfohlenen Fragen.

Große Auswirkung auf die Ökobilanz einer Reise hat die Wahl des Verkehrsmittels, betont die Diözese. Das Flugzeug sei keine umweltschonende Form der Anreise, und vielerorts gibt es selbst zum Auto bessere Alternativen: Bus, Zug oder Fähre würden es oft erlauben, entspannter ans Ausflugsziel zu gelangen, zudem ermöglichten sie es, Land und Leute besser kennen zu lernen. Deshalb: "Informieren Sie sich über den öffentlich Verkehr vor Ort. Nicht überall ist man auf ein Auto angewiesen." Am umweltfreundlichsten sei freilich das Fußpilgern.

Statt Schnitzel mit Pommes seien in den Urlaubsländern die heimischen Spezialitäten zu empfehlen - geschmacksmäßig und auch aufgrund ihrer meist nachhaltigeren Produktion, heißt es weiter. Deshalb: Lieber Lebensmittel aus heimischer Landwirtschaft statt Importware, wobei man freilich vom Verzehr gefährdeter Arten wie Schildkröten oder Haie Abstand nehmen sollte. Punkto Verhalten am Urlaubsort rät die Diözese für Aufenthalte in heißen Urlaubsregionen, den Wasserverbrauch etwa beim Duschen geringer zu halten als im wasserreichen Österreich.

Weitere Tipps aus Graz-Seckau, wo man sich auf einschlägige Ökotourismus-Seiten beruft: Die Natur erleben, ohne sie zu zerstören - deshalb besser geführte Wanderungne oder Tierbeobachtungen in Nationalparks, bei Radtouren oder Kanufahren statt Mountainbiking und Wandern querfeldein oder Bootsfahrten in Wasserschutzgebieten. "Verzichten Sie auch auf Sportarten, die den örtlichen Verhältnissen nicht angemessen sind - etwa Golfplätze in trockenen Regionen."

Gewissenhafte Reisende würden sich zudem zurückhalten beim Souvenirkauf, der das illegale Geschäft und die Ausrottung seltener Arten bloß fördere und der regionalen Wertschöpfung mehr schade als ihr zu nützen - Erkundungen vor dem Kauf seien hier empfehlsam. Muscheln und Schnecken seien oft geschützt, Schmuck aus schwarzen Korallen trage zur Zerstörung von Meereslebensräumen bei und Produkte aus Krokodil-, Schlangen- oder Eidechsenhaut dürften ohne spezielle Genehmigung gar nicht in die EU eingeführt werden - es sei denn, sie stammen aus einer kontrollierten Nutzung und sind entsprechend zertifiziert. "Und Hand aufs Herz: Modisch punkten kann man mit Krokodilledertaschen auch nicht mehr", so ein weiterer Ratschlag.

Papst Franziskus, der seinem aktuellen Lehrschreiben dem Untertitel "Die Sorge um das gemeinsame Haus" gegeben hat, sei auch mit seiner eigenen Urlaubsgestaltung richtungsweisend: "Er verbringt seinen Urlaub im Vatikan. Vielleicht verbringen Sie ihren Urlaub das nächste Mal auch in Österreich und lernen ihre Heimat kennen", legt die steirische Diözese nahe.


Dieser Text stammt von der Webseite http://www.kathweb.at/site/nachrichten/database/71689.html des Internetauftritts der Katholischen Presseagentur Österreich.[/b]

Mariä Himmelfahrt: Fest mit Kräuterweihe und Schiffsprozessionen

Tausende Gläubige am Samstag bei Schiffsprozessionen am Wörthersee und am Bodensee erwartet - Traditionelle Kräutersegnungen erinnern an die Mutter Jesu als "Blume des Feldes und Lilie in den Tälern"



Klagenfurt-Feldkirch, 10.08.2015 (KAP) Mariä Himmelfahrt am 15. August wird in ganz Österreich mit großen Brauchtum und zahlreichen Traditionen gefeiert. Zum "Hochfest der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel" - so der volle Name des auch gesetzlichen Feiertages - finden in etlichen Regionen Wallfahrten, Kräutersegnungen sowie Prozessionen zu Land und zu Wasser statt, darunter die Schiffsprozessionen am Wörther- und Bodensee. In allen Marienwallfahrtsorten gibt es besondere Festgottesdienste, darunter in Mariazell oder in Maria Taferl, wo sich an diesem Tag die Goldhaubenträgerinnen und die Trachtengruppen treffen.

Etliche Pfarren und auch Ordensgemeinschaften feiern an diesem Tag ihr Patrozinium - unter ihnen die Prämonstratenser-Chorherren, alle Stifte der Zisterzienser und Zisterzienserinnen sowie auch die Klöster Altenburg, Lambach, Nonnberg, Schlägl, die Wiener Schottenabtei und Stift Vorau. Zurück geht dies auf die besondere Marienverehrung, die viele der Ordensgründer dazu bewog, ihre Gemeinschaften der Mutter Jesu zu weihen.

Wörthersee für die Gottesmutter geschmückt

Der wohl spektakulärste Brauch zu Maria Himmelfahrt sind die Schiffsprozessionen, die etwa am Wörthersee heuer bereits zum 61. Mal stattfindet und von Diözesanbischof Alois Schwarz geleitet wird. Das von der Klagenfurter Stadtpfarre St. Josef-Siebenhügel organisierte Programm beginnt um 18.30 Uhr an der Schiffsanlegestelle Klagenfurt, von wo aus eine Stunde später drei Schiffe "Velden", "Klagenfurt" und "MS Kärnten" zur Prozession aufbrechen, mit Zwischenhalten in Krumpendorf (20.25 Uhr), Pörtschach (21.15 Uhr), Velden (22.10 Uhr) und Maria Wörth (23.00 Uhr). Für Mitternacht ist die Rückkehr in Klagenfurt geplant.

An jeder Station gibt es ein umfangreiches geistliches Programm, umrahmt von Bigbands, Chören und Trachtenkapellen. So gibt es in Krumpendorf eine musikalisch gestaltete Andacht mit Kräutersegnung, in Pörtschach ein "Fest der 1.000 Lichter" sowie ein Blasmusik-Konzert, ebenso in Velden vor dem Schlosshotel oder in Maria Wörth, wo als Höhepunkt der Veranstaltung die Erneuerung der Weihe an die Gottesmutter und ein Feuerwerk stattfindet.

Die Tradition der Schiffsprozession auf dem Wörthersee geht zurück auf das Jahr 1954, als aus dem portugiesischen Wallfahrtsort Fatima eine Marienstatue für die St. Josef-Kirche nach Klagenfurt-Siebenhügel kam. Zur festlichen Einführung in die Kirche wurde sie auf einem Schiff von Velden zum Klagenfurter Ufer - und von dort aus in einer Lichterprozession zur Kirche - gebracht. Die enorme Teilnahme an dieser ersten abendlichen Marienfahrt bewog die Veranstalter, die Statue fortan jährlich zu Mariä Himmelfahrt in einer Schiffsprozession über den Wörthersee zu führen. Die größeren Orte rund um den See beteiligten sich im Lauf der Jahre an der Prozession.

Dreiländer-Statue auf Tauchgang

Im äußersten Westen Österreichs werden ebenfalls Tausende Pilger aus Österreich, Deutschland und der Schweiz zur Bodensee-Schiffsprozession erwartete, die der Fürbitte für Europa und für den Frieden gewidmet ist. Start ist in Bregenz mit einem Festgottesdienst um 17.30 Uhr in der Kapuzinerkirche, ehe die teilnehmenden Schiffe - darunter auch ein "Jugendschiff" - um 20 Uhr vom Hafen der Vorarlberger Hauptstadt ablegen. Auch in Rohrschach in der Schweiz und im deutschen Lindau starten Prozessionsschiffe, mit jener Fatima-Statue als gemeinsames Ziel, die am Dreiländereck im See versenkt ist.

Am Endpunkt der Sternwallfahrt in der Mitte des Bodensees wird der Weihbischof von Rottenburg-Stuttgart, Thomas Maria Renz, eine Predigt halten, die Pilger segnen und auch den traditionellen Kräutersegen spenden. Danach gibt es ein Feuerwerk zu Ehren der heiligen Maria. Auf jedem der gecharterten und festlich mit Blumen geschmückten Bodensee-Ausflugsschiffen sind eine Musikkapelle aus der Region und mindestens ein Priester mit an Bord. Am Bug der Schiffe wird ein Kreuz und eine Statue der Maria aus Fatima angebracht.

Ursprung in der Ostkirche

Das Fest Mariä Himmelfahrt hat seinen Ursprung in der Ostkirche, wo es bereits im spätantiken Jahr 431 eingeführt und zunächst als Fest der "Entschlafung Mariens" gefeiert wurde. Die orthodoxen Kirchen begehen das Fest am 28. August. In der lateinischen Kirche wird die in der Bibel nicht beschriebene leibliche Aufnahme ("Assumptio") Mariens in den Himmel seit dem 7. Jahrhundert gefeiert. Zum Dogma wurde diese alte Glaubensüberzeugung durch Papst Pius XII. am 1. November 1950.

Bei der seit dem 10. Jahrhundert überlieferten Segnung von Heilkräutern wird auf die Fürsprache Mariens Gottes Heil erbeten. Sie dürfte auf eine Legende zurückgehen, nach der dem Grab Marias in dem Augenblick, in dem sie in den Himmel aufgenommen wurde, ein wunderbarer Duft wie von Kräutern und Blumen entstieg. Naheliegend ist, dass die Tradition die jahreszeitlich bedingte Getreidereife und Hochblüte der Natur in Erinnerung bringen sollte, dass Maria traditionell als "Blume des Feldes und Lilie in den Tälern" verehrt wurde - wie es in einem Text des Hoheliedes Salomons im Alten Testament heißt.

Für die Kräuterweihe werden sieben Kräuter, symbolisch für Gottes Zuwendung zu den Menschen in den sieben Sakramenten sowie auch für die "sieben Schmerzens Mariens", zu Sträußen gebunden und geweiht. Verwendet werden dazu je nach Region u.a. Johanniskraut, Wermut, Beifuß, Rainfarn, Schafgarbe, Königskerze, Tausendgüldenkraut, Eisenkraut, Weisenknopf, Kamille, Thymian, Baldrian, Odermennig, Alant, Klee sowie die verschiedenen Getreidearten.


Dieser Text stammt von der Webseite http://www.kathweb.at/site/nachrichten/database/71719.html des Internetauftritts der Katholischen Presseagentur Österreich.[/b]

Aktion Leben: Ohne Kinderfreundlichkeit viele Abtreibungen


Angaben über Abtreibungen in Salzburg laut Vereinssprecherin "reine Zahlenspekulationen", da weiterhin keine offizielle Statistik - "Frauen treiben meist dann ab, wenn sie sich das Leben mit dem Kind nicht zutrauen"

12.08.2015
Wien, 12.08.2015 (KAP) Eine hohe Zahl von Schwangerschaftsabbrüchen weist vor allem auf fehlende Kinderfreundlichkeit in der Gesellschaft: So hat die "Aktion Leben" Angaben über Abtreibungen in Salzburg kommentiert, die am Dienstag in den "Salzburger Nachrichten" unter Bezugnahme auf die Abtreibungsambulanzen "Gynmed" veröffentlicht wurden. Aussagekräftig seien die Zahlen, die sich alleine auf die Salzburger Landeskliniken beziehen, nicht. "Es fehlt dazu weiterhin eine Statistik sowie die Motivforschung, die es in Österreich nicht gibt", erklärte Helene Göschka, die Pressesprecherin des überkonfessionellen Vereins, am Mittwoch gegenüber "Kathpress".

Einen "sehr hohen Wert" von 800 bis 900 Abtreibungen pro Jahr führe "Gynmed" in den Salzburger Landesklinken jährlich durch, hieß es in dem SN-Bericht. Schätzungen zufolge würden im Land Salzburg - also in Spitälern, jedoch auch bei niedergelassenen Ärzten oder Ambulanzen - insgesamt sogar 3.000 Schwangerschaften pro Jahr abgebrochen. Treffe laut SN die "vorsichtigste" Annahme zu, dass "Gynmed" zwischen 50 und 65 Prozent aller Salzburger Abbrüche durchführt, von denen wiederum 30 Prozent Frauen aus Nachbarregionen betreffen dürften, ergäbe dies eine Rate von einer Abtreibung pro 380 bis 600 Salzburgerinnen im gebärfähigen Alter. Das sei zwei- bis dreimal mehr als im angrenzenden Bayern, wo es genaue Statistiken gibt.

Für die Sprecherin der "Aktion Leben", die mit der noch bis Herbst laufenden parlamentarischen Bürgerinitiative "Fakten helfen!" auf die Erfassung und Veröffentlichung der österreichischen Abtreibungszahlen pocht, sind die Angaben "reine Zahlenspekulationen". Als "überheblich" bezeichnete sie zudem die Aussage von "Gynmed"-Betreiber Christian Fiala, es sei ein "fundamentaler Irrtum", dass Frauen bei entsprechender Hilfe in sozialer Not nicht abtreiben würden, gäbe doch vielmehr der eigene Lebensentwurf den Ausschlag: Auch für viele ältere Frauen, die schon Kinder haben, sei es "alles andere als leicht, noch ein Kind zu finanzieren", so Göschka.

Abtreiben würden Frauen meist dann, wenn sie sich das Leben mit dem Kind nicht zutrauten, betonte die "Aktion Leben"-Sprecherin. "Wenn sie das Gefühl haben, das Kind ist willkommen und sie können mit Unterstützung ihres Umfeldes rechnen, entscheiden sie sich eher für das Kind, auch wenn die Schwangerschaft ursprünglich ungewollt war." Kinderfreundlichkeit sei daher Auftrag nicht nur für die Politik, sondern auch für jeden - "auch als Partner, Großmutter und Großvater, Nachbar und Freund", so Göschka.

Fehl am Platz seien zudem die in dem SN-Artikel berichteten Angaben Fialas zur Verhütung: Diese werde in Bayern nicht grundsätzlich von der Krankenkasse übernommen, sondern nur auf ärztliche Verordnung bis zum 20. Lebensjahr oder bei sozialer Bedürftigkeit. Laut der "Aktion Leben"-Sprecherin sei Verhütung zudem selten eine Kostenfrage: "Zum Teil fehlt es an Verhütungswissen, doch wird auch vielfach unterschätzt, dass auch ein ambivalenter Kinderwunsch hinter einer ungeplanten Schwangerschaft stecken kann." Viele Frauen würden dann nicht zuverlässig verhüten, wenn sie eine Schwangerschaft unbewusst doch zulassen oder zumindest nicht ganz ausschließen wollten. Spreche dann viel gegen das Kind und sei die Angst zu groß und die Unterstützung des Umfeldes zu gering, würden diese Schwangerschaften trotzdem abgebrochen.

Von Österreichs Politik forderte Göschka ein klares Bekenntnis, die Zahl der Abbrüche möglichst senken zu wollen. "Das ist kaum mehr spürbar. Erst dieses Jahr wurde das öffentliche Budget zur Bewerbung von Schwangerenberatung radikal gekürzt. Wie sollen Frauen dann noch in die Beratung finden?" Jede schwangere Frau, die ihr Kind behalten möchte, müsse jede erdenkliche Hilfe bekommen - etwa über einen Hilfsfonds für Schwangere in Not, qualitätsvolle Kinderbetreuungseinrichtungen, Anerkennung der Erziehungsleistungen auch in der Pension sowie Maßnahmen für mehr Sicherheit, damit jungen Menschen ein Kinderbekommen auch während der Ausbildungszeiten und in jungen Jahren möglich werde.

"Insgesamt darf das Verdikt 'Es ist deine Entscheidung' nicht als Blankoscheck für völliges Unbeteiligtsein oder Nicht-Helfen-Müssen verstanden werden", so Göschka. In der "Aktion Leben"-Schwangerenberatung zeige sich, dass Frauen dies oft als Verweigerung jeglicher Unterstützung empfänden.

(Info: Link zur Bürgerinitiative "Fakten helfen!": www.fakten-helfen.at)


Dieser Text stammt von der Webseite http://www.kathweb.at/site/nachrichten/database/71748.html des Internetauftritts der Katholischen Presseagentur Österreich.[/b]

Familiensynode: Müller für Vertiefung der katholischen Ehelehre


DieFamiliensynode rückt näher. Im Oktober soll laut Kardinal Müller die katholische Ehelehre vertieft werden. - ANSA

16/07/2015 11:04SHARE:
Für Kardinal Gerhard Ludwig Müller, den Präfekten der Römischen Glaubenskongregation, muss die Familiensynode im Oktober vor allem eine Vertiefung der katholischen Ehelehre bringen. Zudem warnte er in einem Interview für die aktuelle Ausgabe der Wiener Kirchenzeitung „Der Sonntag“ davor, dass Ehenichtigkeitsverfahren als eine Art „Scheidung auf Katholisch“ missverstanden werden. Müller will auch den Zugang zu den Sakramenten der Buße und Eucharistie nicht nur im Zusammenhang mit gescheiterten Ehen diskutieren, sondern die Vorbereitung auf den Sakramentenempfang grundsätzlich thematisieren.

„Ohne den Synodenvätern im Einzelnen vorgreifen zu können, wird es bei der kommenden Bischofssynode darum gehen, diese Grund-Sätze über die Bedeutung der Ehe von Mann und Frau, aus der die Familie hervorgeht, für die Kirche und die ganze Gesellschaft in der heutigen Zeit neu bewusst und fruchtbar zu machen“, so Müller wörtlich. Die Synode werde ihren Blick sicherlich auf die Menschen und die Familien richten „in ihrem Streben und Suchen, ihrem Bemühen, in ihrem Scheitern und ihrem Gelingen“. Besonderes Augenmerk gebühre den Kindern, die der „Vertrauensgemeinschaft“ ihrer Familie bedürften.

Schwierigkeiten im Zusammenleben lösten sich nicht von selbst. „Aber aus dem Wort Gottes, aus Gebet und Sakramenten dürfen wir immer neu die Kraft schöpfen, sie zu überwinden. Auf diese Weise wächst in uns die Gabe der Beharrlichkeit, des Durchhaltens in den schweren Stunden und auch des Leidens - miteinander, bisweilen wohl auch aneinander“, sagte der Kurienkardinal wörtlich. Müller verwies auf den feierlichen Trauungssegen: „Wo Mann und Frau in Liebe zueinander stehen und füreinander sorgen, einander ertragen und verzeihen, wird deine (Gottes!) Treue zu uns sichtbar.“ So könne eine gemeinsame Lebensgeschichte ein Weg des Reifens in der Liebe werden.

Ehenichtigkeitsverfahren und Buße

Auf die Möglichkeit von Ehenichtigkeitsverfahren angesprochen meinte der Kardinal, eine Erhöhung der Zahl von Nichtigkeitserklärungen könne kein direktes Ziel der Ehepastoral sein. „Vorrangig geht es darum, die Gläubigen in ihrem Bemühen um ein Gelingen des ehelichen und familiären Miteinanders zu unterstützen.“ Das Verständnis von Ehe und Familie sei gegenwärtig in der Krise; deshalb sei die Möglichkeit der Prüfung, ob eine gescheiterte Ehe gültig zustande kam, heute wichtiger als früher. Die kirchenrechtlich legitime Frage, ob beim Eheabschluss alle für das Zustandekommen der Ehe nötigen Bedingungen von beiden Seiten gegeben waren, dürfe aber nicht als „Scheidung auf Katholisch“ missverstanden werden, warnte Müller.

Kritisch merkte der Präfekt der Glaubenskongregation an, dass die Frage des Zugangs zum Sakrament der Eucharistie und er Buße meist nur im Zusammenhang mit dem Scheitern einer Ehe gestellt wird. Nötig wäre hier ein breiterer Ansatz im Sinne von: „Wie bereite ich mich in rechter Weise auf den Empfang der Sakramente vor?“

Kardinal Müller unterstrich die Bedeutung des Bußsakraments: Die Liturgische Bewegung habe zurecht die Erneuerung und Vertiefung der eucharistischen Frömmigkeit forciert und damit auch einen häufigeren Kommunionempfang bei der Messfeier bewirkt. Geistlich fruchtbar könne man die heilige Kommunion aber nur dann empfangen, „wenn unser Leben mit diesem Akt nicht im Widerspruch steht“, erklärte Müller. Christus habe den Bischöfen und Priestern die Vollmacht gegeben, Sünden zu vergeben. Gerade auch Papst Franziskus rufe immer wieder auf, „uns der Barmherzigkeit Gottes im Sakrament der Versöhnung ohne Vorbehalt und ohne Scheu anzuvertrauen“, wies der Kardinal hin.
(kap 16.07.2015 gs)[/b]

]Papstpredigt auf Lampedusa: „Wo ist dein Bruder?“

08/07/2013SHARE:
In einer Arbeitsübersetzung dokumentieren wir die Predigt des Papstes auf Lampedusa.

Flüchtlinge, im Meer umgekommen, in den Booten die anstatt ein Weg der Hoffnung zu sein ein Weg des Todes wurden. So lauten etliche Schlagzeilen in den Zeitungen! Als ich vor einigen Wochen die Nachricht bekommen habe, die sich leider noch einige Male wiederholt hat, wurde das Denken daran mir zu einem Stachel im Herzen, der Leiden bringt. Und ich wusste, dass ich hierher kommen muss, um zu beten, um ein Zeichen der Nähe zu setzen, aber auch um unsere Gewissen zu wecken, so dass sich das, was passiert ist, nicht wiederholt. Nie wieder!

Zuerst möchte ich euch aber ein Wort echter Dankbarkeit und der Ermutigung aussprechen, euch Bewohnern von Lampedusa und Linosa, den Vereinen, den Freiwilligen und den Sicherheitskräften, die ihr den Menschen auf dem Weg in einer bessere Welt immer beigestanden habt und beisteht. Ihr selber seid nur wenige, aber ihr gebt ein Beispiel der Solidarität! Danke! Ich danke auch dem Erzbischof Francesco Montenegro für seine Hilfe und für seine Arbeit sowie für seine seelsorgerliche Tätigkeit. Ich grüße ganz herzlich den Bürgermeister von Lampedusa, Frau Giusy Nicolini. Danke für all das, was Sie getan haben und tun. Ich denke auch an die lieben muslimischen Flüchtlinge, die gerade heute Abend das Fasten des Ramadan beginnen und wünsche ihnen reiche geistliche Frucht. Die Kirche ist euch nahe in eurer Suche nach einem würdevollen Leben für euch und eure Familien. Euch grüße ich mit den Worten „O´ sciá!“ (typischer Gruß auf Lampedusa, Anmerk. d. Red.)

Heute Morgen möchte ich eine Worte im Licht des Wortes Gottes, das wir gehört haben, an euch richten, damit die Gewissen aller geweckt, zur Reflexion angeregt und zur konkreten Änderungen von Verhalten angehalten werden.

„Adam, wo bist du?“: Das ist die erste Frage, die Gott an den Menschen nach dem Sündenfall richten. „Wo bist du?“ Es ist ein orientierungsloser Mensch, der seinen Platz in der Schöpfung verloren hat weil er glaubte, mächtig werden zu können, alles bestimmen zu können, Gott werden zu können. Die Harmonie war zerrissen, der Mensch hat geirrt und das hat sich dann auch in den Beziehungen mit den Nächsten wiederholt, der nicht mehr der geliebte Bruder ist, sondern jemand der mein Leben stört, mein Wohlergehen.
Und Gott stellt die zweite Frage: „Kain, wo ist dein Bruder?“ Der Traum vom Mächtig-Sein, vom Groß-Sein wie Gott, sogar wie Gott selbst zu sein, beginnt eine Kette von Fehlern, die eine Kette des Todes ist, sie führt dazu, dass das Blut des Bruders vergossen wird!

Diese zwei Fragen Gottes klingen auch heute nach, mit ihrer ganzen Kraft! Viele von uns, und ich schließe mich selbst da ein, sind desorientiert, wir sind nicht aufmerksam der Welt gegenüber, in der wir leben, wir sorgen uns nicht, wir kümmern uns nicht um das, was Gott für alle geschaffen hat und sind nicht mehr fähig, auf den Anderen Acht zu geben. Und wenn diese Desorientierung globale Dimensionen annimmt, dann kommt es zu solchen Tragödien, wie der, derer wir heute Zeuge sind.

„Wo ist dein Bruder?“, die Stimme des vergossenen Blutes schreit auf zu mir, sagt Gott. Das ist keine Frage, die sich an andere stellt, das ist eine Frage, die an mich gerichtet ist, an dich, an jeden von uns. Diese unsere Brüder und Schwestern wollten aus schwierigen Situationen heraus und ein wenig Ruhe und Frieden finden; sie haben einen besseren Ort für sich und ihre Familien gesucht, aber sie haben den Tod gefunden. Und wie häufig finden sie kein Verständnis, keine Aufnahme, keine Solidarität! Und auch ihre Stimmen steigen zu Gott auf! Und nochmals zu euch, liebe Einwohner von Lampedusa, danke für die Solidarität! Ich habe vor Kurzem einer dieser Brüder gehört. Bevor sie hierher kamen, waren sie in den Händen von Schleppern, jene die die Armut anderer ausnützen; es sind Personen, die die Armut anderer zu ihren Gunsten ausnützen. Wie stark hatten sie gelitten! Einige von ihnen hatten es nicht geschafft, hierher zu kommen!

„Wo ist dein Bruder?“ Wer ist verantwortlich für dieses vergossene Blut? In der spanischen Literatur gibt es eine Komödie von Lope de Vega, die von den Bewohnern der Stadt Fuente Ovejuna erzählt, die ihren Statthalter töten, weil er ein Tyrann ist, es aber so machen, dass man nicht wissen kann, wer genau die Exekution durchgeführt hat. Und als der Richter nun fragt, „wer hat den Statthalter umgebracht“, antworten sie „Fuente Ovejuna, mein Herr“. Alle und keiner!

Auch heute stellt sich mit aller Stärke diese Frage: Wer ist verantwortlich für das Blut dieser Brüder und Schwestern? Niemand! Wir alle antworten so: Nicht ich, ich habe damit nichts zu tun, das sind andere, aber nicht ich. Aber Gott fragt uns alle: „Wo ist das Blut des Bruders, das bis zu mir schreit?“ Heute fühlt sich auf der Welt keiner verantwortlich dafür; wir haben den Sinn für die geschwisterliche Verantwortung verloren; wir sind das heuchlerisches Verhalten des Priesters und Altardieners verfallen, von denen Jesus im Gleichnis vom barmherzigen Samariter spricht: Wir sehen den halbtoten Bruder am Straßenrand und denken vielleicht „der Arme!“, und gehen weiter unseres Weges, weil es nicht unsere Aufgabe ist; und wir glauben, dass alles in Ordnung sei. Wir fühlen uns zufrieden, als ob alles in Ordnung sei!

Die Kultur des Wohlergehens, die uns an uns selber denken lässt, macht uns unsensibel für die Schreie der anderen, sie lässt uns in Seifenblasen leben die zwar schön sind, aber nichtig, die eine Illusion des Unbedeutenden sind, des Provisorischen, die zur Gleichgültigkeit dem Nächsten gegenüber führt und darüber hinaus zur einer weltweiten Gleichgültigkeit! Von dieser globalisierten Welt sind wir in die globalisierte Gleichgültigkeit gefallen! Wir haben uns an das Leiden des Nächsten gewöhnt, es geht uns nichts an, es interessiert uns nichts, es ist nicht unsere Angelegenheit!

Es ist wie bei der Figur des „Ungenannten“ des Schriftstellers Manzoni: Die Globalisierung der Gleichgültigkeit hat uns alle „namenlos“ gemacht, verantwortlich aber ohne Gesicht und ohne Naben.

„Adam, wo bist du?“, „Wo ist dein Bruder?“, das sind die beiden Fragen, die Gott zu Beginn der Geschichte der Menschheit stellt und die auch an alle Menschen heute gerichtet sind, auch an uns. Aber ich möchte, dass eine dritte Frage gestellt wird: „Wer hat über das alles und über Dinge wie diese geweint?“, über den Tod von unseren Brüdern und Schwestern? Wer hat über die Menschen geweint, die in den Booten waren? Über die jungen Mütter, die ihre Kinder trugen? Über die Männer, die etwas zum Unterhalt ihrer Familien suchten? Wir leben in einer Gesellschaft, die die Erfahrung des Weinens vergessen hat, des „Mit-Leidens“: Die Globalisierung der Gleichgültigkeit!

Im Evangelium haben wir den Schrei, das Weinen und das große Klagen gehört: „Rahel weint um ihre Kinder … denn sie sind nicht mehr“. Herodes hat den Tod gesät um sein eigenes Wohl zu verteidigen, seine eigene Seifenblase. Und es wiederholt sich.

Bitten wir den Herrn, dass er alles wegnimmt, was von Herodes in unseren Herzen geblieben ist; bitten wir den Herrn um die Gnade der Tränen über unsere Gleichgültigkeit, über die Grausamkeit in der Welt, in uns und in denen, die anonymisiert sozial-ökonomische Entscheidungen treffen, die Dramen wie diesem Tür und Tor öffnen. „Wer hat geweint?“ Wer hat in der heutigen Welt geweint?

Herr, in diesem Gottesdienst, der ein Büßgottesdienst ist, bitten wir um Verzeihung für die Gleichgültigkeit so vielen Brüdern und Schwestern gegenüber, wir bitten um Verzeihung für die, die es sich bequem gemacht haben, die sich im eigenen Wohl eingeschlossen haben und das Herz betäubt haben, wir bitten dich, Vater, um Verzeihung für diejenigen, die mit ihren Entscheidungen auf höchster Ebene Situationen wie dieses Drama hier geschaffen haben. Herr, verzeihe uns!

Herr, auch heute noch hören wir deine Frage: „Adam, wo bist du?“, „Wo ist dein Bruder?“

(rv 08.07.2013 ord)[/b]

Bevor der IS kam: Erinnerungen an Karyatain


Erzbischof Mario Zenari, Nuntius in Syrien - RV

09/08/2015 10:54SHARE:
Hunderte von Familien sind aus der mehrheitlich christlichen Stadt Sadad geflohen. Das sagt das „Christlich-Assyrische Netzwerk für Menschenrechte in Syrien“. Die Flüchtlinge fürchteten einen weiteren Vormarsch der Terrorgruppe ‚Islamischer Staat’; sie seien in Richtung Homs oder Damaskus aufgebrochen. Der ‚Islamische Staat’ hatte am Donnerstag die Stadt Karyatain in Zentralsyrien eingenommen; sie liegt etwa 25 km südöstlich von Sadad. Dabei hatte die Terrorgruppe auch über 200 Zivilisten, darunter mehrere Dutzend Christen festgenommen. Einige von ihnen wurden nach Angaben von Menschenrechtlern inzwischen freigelassen; das Schicksal der übrigen Entführten ist unklar.

„Ich habe so eine schöne Erinnerung an diese kleine Stadt Karyatain“, sagt uns der Päpstliche Nuntius in Damaskus, Erzbischof Mario Zenari, in einem Telefoninterview von diesem Wochenende. „Im September 2010 war ich dort, um eine alte Kirche aus dem sechsten Jahrhundert, die restauriert worden war, einzuweihen, und zwar das Kloster St. Elias.

Es war ein schönes Fest, alle feierten mit – in dieser Region gab es immer ein schönes Zusammenleben der christlichen und der muslimischen Bewohner. Ich erinnere mich an den Pfarrer, Pater Jacques Mourad, und an (Jesuiten-) Pater Paolo Dall’Oglio, der sich anbot, meine Predigt ins Arabische zu übersetzen. Also, ich war in Begleitung dieser beiden Patres, auf deren baldige Freilassung wir hoffen...“ Beide Geistliche nämlich sind entführt worden: Mourad erst vor kurzem, mutmaßlich vom ‚Islamischen Staat’, und der Italiener Dall’Oglio schon seit 2013, in seinem Fall ist es ungewiß, ob er überhaupt noch lebt.

„Diese Stadt war immer auch so etwas wie ein Symbol des guten Zusammenlebens von Christen und Muslimen“, fährt der Nuntius fort. „Wenn ich an dieses Fest von vor ein paar Jahren denke, dann hoffe ich wirklich, eines Tages die Möglichkeit zu haben, die Restaurierung all der Kirchen zu erleben und zu feiern, die in diesen Jahren durch den Krieg überall in Syrien beschädigt worden sind. Möge der Tag kommen, an dem auch dieses lebendige Mosaik aus verschiedenen religiösen Gruppen wieder restauriert wird, das Syrien einmal ausgemacht hat!“

Vor dem Krieg stellten die Christen ungefähr zehn Prozent der syrischen Bevölkerung, die bei 23 Millionen Menschen lag. Heute fliegen, wenn man die von Erzbischof Zenari gebrauchte Metapher aufgreift, die syrischen Mosaiksteine überall herum, ein Bild ergeben sie nicht mehr. Seit März 2011 hat der syrische Bürgerkrieg mehr als 250.000 Menschen das Leben gekostet; über eine Million Menschen wurden verletzt. Im Februar haben Kämpfer des ‚Islamischen Staats’ in der nordöstlichen Provinz Hassaké über 220 assyrische Christen gekidnappt; nur einige davon wurden zwischenzeitlich wieder auf freien Fuß gesetzt, das Schicksal der übrigen ist ungewiß.

„Nach meinem Wissen und meiner Erfahrung verfolgt der Heilige Vater ständig die Lage, informiert sich, bringt sich immer auf den neuesten Stand. In der letzten Audienz, die ich bei ihm hatte, konnte ich feststellen, wie präsent ihm dieses Leiden in Syrien ist. Der Papst trägt dieses Leiden aller Syrer und so vieler Menschen im Nahen Osten in seinem Herzen, vor allem natürlich, in Tagen wie diesen, das Leiden der Christen. Er betet nicht nur, sondern er ruft auch die internationale Gemeinschaft klar zum Einschreiten auf, und wo er kann, hilft er diesen armen Menschen auch konkret.“
(rv 09.08.2015 sk)

„Feiertag ist nicht faul herum hängen, sondern dankbar sein"


Generalaudienz in der Hall an diesem Mittwoch - OSS_ROM

12/08/2015 11:12SHARE:

Papst Franziskus beharrt auf dem arbeitsfreien Sonntag. Feste und Feiertage seien Erfindungen Gottes und müssen viel mehr geschätzt und vor allem genutzt werden. Dazu hat Papst Franziskus an diesem Mittwoch während der Generalaudienz aufgerufen. Dabei ging es aber weniger um die Party und das rauschhafte feiern, Franziskus hat sich vielmehr das zur Ruhe kommen im Alltagsstress bezogen. Denn nicht nur die Arbeit, sondern auch das Gebet und das Fest sollen das Tempo des Familienlebens ausmachen. „Also ein Feiertag bedeutet nicht faul in einem Stuhl herumzuhängen oder einen Rausch eines albernen Ausbruchs zu erleben. Das Fest ist vor allem ein liebevoller und dankbarer Blick auf die geleistete Arbeit- Es ist die Zeit die Kinder oder die Enkelkinder aufwachsen zu sehen und zu denken: wie schön! Es ist auch die Zeit, unser Zuhause anzuschauen, unsere Freunde, die wir bewirten, die Gesellschaft, die uns umgibt und zu denken: wie schön!“

Auch während der Arbeit könnten mal Feste dazwischen kommen. Da wären Geburtstage, Hochzeiten, Geburten oder auch Urlaube. Diese seien aber wichtig, sagt der Papst. Denn sie bringen Verschnaufpausen mit der Familie im Getriebe des Alltags. Das sei auch gut so, sagt Franziskus. „Die echte Zeit des Feierns unterbricht die Arbeit und ist heilig, denn erinnert euch, dass Mann und Frau nach dem Ebenbild Gottes und nicht als Sklaven für die Arbeit gemacht wurden. Deshalb müssen wir nie Sklaven, sondern Herren der Arbeit sein. Das ist ein Gebot, ein Gebot, das jeden betrifft und niemanden ausschließt.“

Gott selber habe festgelegt, dass man die Arbeit auch mal ruhen lassen muss, um seine getane Arbeit zu betrachten und dankbar auf das zu schauen, was einen umgibt: Familie, Freunde, Kinder. Und gleichzeitig weiß Franziskus, dass viele Männer, Frauen aber auch Kinder Sklaven der Arbeit sind: „Das ist gegen Gott und gegen die Würde des Menschen! Die Profitbesessenheit und Leistungsorientierung bedrohen den Rhythmus des menschlichen Lebens.“

Die Zeit der Erholung, gerade der Sonntag, sei für das menschliche Wohl da. Diese Zeit dürfe daher nicht noch durch die Ideologie des Konsums verkommen. Denn es bestehe die Gefahr, dass der Drang zu konsumieren einen müder zurücklasse, als man vorher war. Gerade die jungen Menschen, so Franziskus, seien Opfer des durcheinander gekommenen Rhythmus, des nicht mehr inne Haltens und des Drucks der heutigen Leistungs- und Konsumgesellschaft. Doch Franziskus betont, dass die Zeit des Festes heilig sei, denn gerade in diesen wohne Gott in besonderer Weise.

„Die Familie besitzt eine besondere Kompetenz, den echten Wert des Feierns und des Sonntags zu verstehen und aufrechtzuerhalten. Es ist kein Zufall, dass die Feste, in denen die Familie Raum für sich findet, besser gelingen. Der Sonntag ist ein kostbares Geschenk Gottes an die Menschen. Wir dürfen ihn nicht kaputt machen!“

Daher hat Papst Franziskus alle dazu aufgerufen die Feiertage in den Familien gut zu leben und somit die Gemeinschaft – auch zu Gott – zu vertiefen. Zum Abschluss wünschte er den beinahe 6.000 Menschen in der Halle eine schöne Urlaubszeit in Rom.

(rv 12.08.2015 pdy)

Griechenland: „Eltern können Kinder nicht ernähren“


Endlich etwas Neues? Ein Grieche informiert sich - REUTERS

12/08/2015 09:00SHARE:
Es fehlen wohl nur noch ein paar Details, dann ist das bereits dritte Rettungsprogramm für die Griechen in trockenen Tüchern. Hoffentlich. Denn die Lage der Griechen im Land ist nach wie vor prekär. Bereits ein Drittel der Bevölkerung lebt unter der Armutsgrenze. Um den Bürgern ein wenig zu helfen, engagieren sich viele Griechen, die in Deutschland leben, so auch die griechisch orthodoxe Gemeinde in München. Erzpriester Ioannis Minas und seine Ehefrau Atina sammeln Sachspenden. Denn die banalsten Dinge fehlen. Nahrung, Waschmittel, Hefte für die Schule, Stifte, Medikamente oder einfach Seife – all das fehlt. Viele Eltern holen sich etwa in den SOS-Kinderdörfern Hilfe, weil sie ihre Kinder kaum noch ernähren können, von materiellen Dingen ganz zu schweigen, berichtet Atina Minas. „Viele Kinder haben nichts. Und das allertraurigste. Es gibt Eltern in Griechenland, die ihre Kinder in die Institutionen abgeben müssen, damit sie ein Mittagessen bekommen, weil sie haben nichts, was sie den Kindern zum Essen geben können und die kippen in der Schule dann um.“
Aus europäischer Sicht klingt es so, als ob Griechenland, das Land im Süden Europas, ein Dritte Welt Land wäre. Das Ehepaar Minas aus München versucht dem nicht erst seit kurzer Zeit entgegenzuwirken. Schon seit drei Jahren unterstützen sie Bistümer in Griechenland. Anfangs haben nur Mitglieder der Münchner griechisch-orthodoxen Gemeinden Dinge gespendet. Inzwischen melden sich viele andere Münchner, die von der Aktion gehört haben und spenden, was gebraucht wird. Gesammelt wird im Keller von Atina Minas: „Man sieht hier, da haben die hier Kopierpapier vorbeigebracht für die Kinder, die im September mit der Schule anfangen. Schulranzen, tägliche praktische Mittel für den Haushalt, auch Konserven, Schmieseife. Alles was man braucht, nicht kaputt geht oder abläuft, können wir brauchen.“
Doch nicht nur die Griechen selber brauchen die Hilfe der Kirchen, auch die vielen Flüchtlinge, die in Griechenland stranden, müssen versorgt werden. Für die sammelt Atina Minas neben Nahrung vor allem Kleidung: „Die stehen auch Schlange an den Armenküchen, den verschiedenen Sozialeinrichtungen und den Kirchen. Die ohne irgendetwas in der Hand dastehen. Die müssen auch versorgt werden.“ Das die griechische Bevölkerung den Flüchtlingen, die in Massen in das sowieso gebeutelte Land strömen, trotz allem helfen, ist für Atina Minas nicht verwunderlich. Denn nur wer viel hat, kann Angst haben, dass einem was genommen wird, denkt Minas: „Aber wenn jemand nichts hat und man kann Sachen nur teilen, dann macht man sich darüber keine Gedanken.“
Damit aber Schulzeug, Waschmitteln, Kleider und Medikamente auch vor Ort ankommen, braucht es Transportmittel. Zunächst werden die Spenden in München feinsäuberlich sortiert, in Kartons verpackt und ordentlich beschriftet sowie mit einem Lieferschein ausgestattet. Dann kommen die Karton in die LKWs von griechischen Fernfahrern, alles unter den Augen von Atina Minas: „Wir laden nicht einfach einen LKW voll, sondern nur wenn da Platz ist, nehmen die Fernfahrer unsere Sachen mit. Die Fernfahrer, die nach Griechenland fahren, können nicht endlos große Lieferungen mitnehmen.“ Den noch leeren Raum in den LKWs zu nutzen ist für alle die günstigste Variante, sowohl für das Ehepaar Minas als auch für die Fernfahrer. Erzpriester Ioannis Minas selber fährt der Fracht hinterher und kontrolliert die Verteilung vor Ort.
Der Keller in München bleibt dann erst einmal leer. Aber meist nur für kurze Zeit.

(mkr 12.08.2015 pdy)

Wie hören Sie, wenn Gott zu Ihnen spricht.....EWTN
FR. KILLIAN J. HEALY


Viele Menschen wollen nie auf Gott hören, weil sie nicht wissen, dass er zu ihnen spricht. Doch Gott will sprechen. Ein Weg, um in seiner Gegenwart zu leben, ist, die Gewohnheit zu erkennen seine Stimme, zu hören, wenn er spricht.. Wenn wir nicht wissen, dass Gott mit uns spricht, oder die Art und Weise er sich dafür entschieden hat mit uns zu kommunizieren, dann ist unser Weg frei, ...frei von der vollkommenen Führung..

Wann kommt Gott zu uns sprechen? Er spricht zu allen Zeiten, besonders im Gebet. Das Gebet ist ein Gespräch mit Gott. Aber es ist nicht ein Monolog. Wenn wir beten, dann sollten wir auch zu hören, weil ein guter Unterhalter ist auch ein guter Zuhörer. Wir haben nicht gut zu beten, wenn wir rezitieren fertige Formeln schnell und geistesabwesend. Wir handeln, als ob Gott nur auf uns hören, und wir haben keine Notwendigkeit, auf die Gedanken und Wünsche zu hören, dass er mit uns kommunizieren möchte. Er hat versprochen, "Willst du hören die Stimme des Herrn, deines Gottes, und tun, was recht ist vor ihm, und seine Gebote und halten alle seine Gebote, keine der Übel, die ich auf Ägypten gelegt werde ich über dich kommen lassen . "

Leider sind viele von uns , diehaben nie trainiert, um seine Stimme zu hören. Aber wenn wir den Willen Gottes erkennen wollen, müssen wir auf ihn hören und ihm gehorchen, auch durch erkennen, seiner Gebote.

Aber wie kann Gott zu uns sprechen? Gott ist ein reiner Geist. Im Gegensatz zu Menschen, hat er keine Stimme. Wenn er zu uns sprechen will, muss er einige Mittel außerhalb seiner selbst, unserer Natur, nach dem er Ideen zu kommunizieren angepasst zu verwenden. Er kann Dinge, die wir sehen und hören, nutzen, um unsere Phantasie anregen, oder er kann direkt in unsere Gedanken geben.

Gott spricht zu Ihnen persönlich

Wie töricht ist es, alle Arten von Bücher zu lesen und das Wort Gottes zu vernachlässigen!!! Die heiligen Schriften sind nicht nur für bestimmte Gruppen von Menschen gemeint; sie sind für alle Menschen zu allen Zeiten gedacht. Gott ist ewig; Seine Worte sind ewig. Obwohl Er spricht zu allen Menschen, auch spricht er uns persönlich.

Dies bedeutet nicht, dass jede Person, die Bibel zu nehmen und zu interpretieren soll, es nach seiner eigenen Phantasie. Nein, die Kirche allein die von Gott eingesetzte Autorität muß die richtige Auslegung der Bibel zu führen. Die Kirche ermutigt uns, es zu lesen, weil sie weiß, dass das Wort Gottes in unsere Köpfe gehen, und dass Gott in seiner eigenen geheimnisvolle Weise den wahren Weg des Lebens, den Weg der Liebe und innige Vereinigung mit Ihm zu lehren.

St. Ignatius von Loyola fühlte, dass Gott direkt mit ihm zu sprechen, wenn sie dort auf seinem Krankenbett, die Worte las er:

"Denn was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewönne, und leiden unter dem Verlust seiner Seele?"

Aber wir bitten, ist dieses Gebet? Es ist zumindest der Anfang des Gebets. Wir hören diese Worte Christi; wir nachdenken über sie; sie Gedanken und Wünsche wecken in uns. Wir fangen an zu glauben, zu hoffen, zu lieben. Unser Wille wird inspiriert, und wir, die in glühenden Zuneigung zu brechen, der Aufforderung an Christus, uns zu helfen und bat um Vergebung, Dankbarkeit, darstellende kleine Akte der Anbetung - dies ist das Gebet.

Wir haben oft von Visionen, Erscheinungen und Offenbarungen, in denen Gott sprach zu den Heiligen, gelesen. St. Paul auf der Straße nach Damaskus ist ein klassisches Beispiel. Und wir in dem Leben des heiligen Margareta Maria Alacoque, dass, während sie im Gebet beschäftigt, Jesus oft zu ihr sprach.

Solche Gespräche mit Gott sind nicht selten in das Leben der Heilig. Aber müssen wir in unserem Gespräch mit Gott warten auf die Erscheinung Jesu, von einigen himmlische Stimme oder außergewöhnliche Erscheinung, eine himmlische Offenbarung von Gott? Absolut nicht. Es ist wahr, dass Gott aus einigen einzelnen auserwählten Seelen, denen Er spricht direkt und die tatsächlich erleben Sie die göttliche Kraft, die in ihnen, aber diese sind nur sehr wenige; es ist nicht die Art und Weise, dass Gott für gewöhnlich verwendet. Wir sollten auch nicht wünschen, dass Gott uns in dieser außergewöhnlichen Art und Weise zu sprechen. Wir sollten nicht erwarten. Visionen und Offenbarungen sind nicht erforderlich, dass wir in der tiefen Liebe zu Gott zu wachsen. Wir können tief in der Liebe mit ihm fallen und üben treu die Gegenwart Gottes, noch nie irgendwelche außergewöhnlichen Manifestationen von ihm empfangen. Dies sind spezielle Geschenke, und Gott gibt sie, wem Er will, und wenn er will.

Gott spricht zu Ihren Geist und Ihr Herz.

Dennoch will Gott zu uns allen sprechen, ausnahmslos in einem direkteren Weg, das wir noch erwähnt haben. Es ist eine verborgene Weise, durch die er direkt in unsere Gedanken und Wünsche . Unsere versteckten Geheimnisse sind nicht Geheimnisse von ihm. Er kommt direkt in unserem Geist. Unsere Gedanken sind nicht nur unsere Gedanken; unsere Wünsche sind nicht nur unsere Wünsche - sie können auch Gedanken und Wünsche Gottes zu sein. Wir wissen, dass wir nichts ohne Gott zu tun. Selbst so alltägliche Dinge wie Essen, Atmen und Gehen kann nicht ohne die Hilfe gewöhnlicher, dass Gott uns durchgeführt werden. Aber in diesem Fall werden wir voraussetzen, diese natürliche Hilfe Gottes und in einem größeren und edleren Unterstützung von ihm bezieht.

Will Gott uns helfen, in besonderer Weise um gute Gedanken zu denken und zu heiligen Dinge wünschen? Er ganz gewiss nicht. Denn wir sind in einer übernatürlichen Ordnung, und zu einer übernatürlichen Ende, die beseligende Anschauung bestimmt. Um dieses Ziel zu erreichen, Gott gibt uns nicht nur das Prinzip des übernatürlichen Lebens, heiligmachende Gnade, aber er gibt uns auch tatsächlichen Gnaden, die uns zu übernatürlichen Aktionen durchzuführen und damit in der Gnade Gottes wachsen zu helfen. Diese tatsächlichen Gnaden sind, vor allem die heiligen Gedanken und Wünsche, dass Gott in uns.

Gott muss nicht extern Worte und Zeichen verwenden, um unsere Aufmerksamkeit zu erwecken und zu vermitteln Ideen für uns. Er tritt in unseren Köpfen direkt. Er spricht heimlich, lautlos, wie es sich die Gottheit. Es ist nur durch den Glauben, dass wir wissen, dass er in uns arbeitet. So sprach Gott einmal in einem speziellen, versteckten Weg nach St. Peter, der dann gestand Jesus der Sohn Gottes ist. "Selig bist du, Simon, Jona", sagte unser Herr. "Denn Fleisch und Blut hat das nicht dir offenbart, sondern mein Vater im Himmel."

Johannes sagt uns, dass wir alles vom Heiligen Geist wissen: "Aber habt die Salbung von dem Heiligen, und Sie wissen alles." St. Paulus sagt, dass Gott in unser sehr Gedanken: ". Nicht, dass wir ausreichend sind, um etwas von uns selbst denken, als von uns selbst, sondern unsere Tüchtigkeit ist von Gott"

Gott tritt auch in unseren Herzen und inspiriert uns zu heiligen Wünsche. "Und eine Frau mit Namen Lydia, eine Purpurhändlerin aus der Stadt Thyatira, die Gott anbetete, war zu hören; und der Herr berührte ihr Herz zu achten auf das, was von Paul gesagt wurde.

Die Heilige Schrift und die Kirche sagen uns, dass Gott zu uns spricht in der Stille ib unseren Köpfen und Herzen. Er spricht zu allen Menschen, aber alle Menschen hören ihn nicht. Gott spricht zu unserem Geist und Herz, wenn wir niederknien, um zu meditieren oder zu ihm im Allerheiligsten Sakrament zu verehren. Er gibt unserem Geist, wenn die Weitergabe der Dinge zu vernehmen in unseren Gedanken. Er ist es, der uns heiligen Gedanken gibt, unsere Versuchungen zu meiden. Er ist es, der seinen Wunsch, gegen alle Wünsche des Widersachers, standhalten...

St. Thérèse von Lisieux erzählt uns, wie sie auf die Stimme Gottes hörte. "Ich weiß, und haben erlebt, dass" das Reich Gottes ist in uns, "dass unser Meister braucht keine Bücher oder Lehrer, eine Seele zu unterweisen. Der Lehrer der Lehrer angewiesen, ohne Klang der Worte, und obwohl ich noch nie gehört haben, ihn zu reden, aber ich weiß, dass er in mir ist, immer die Führung ist. In der Regel ist es nicht während des Gebets, wenn dies geschieht, aber in der Mitte meiner täglichen Aufgaben. "

Aber wir sind nicht nur zu hören; es wäre töricht, in einem Zustand der geistigen Leere bleiben, warten auf Gott zu sprechen? - Nein, da ist das Gebet eine liebevolle Unterhaltung und, wenn der Heilige Geist uns spricht, ist es Zeit, unseren Teil des Kollegiums zu beginnen.

Ein Weg, um die Ausübung der Gegenwart Gottes zu üben ist, auf Gott zu hören, und zu wissen, dass Er zu uns spricht, und uns bewusst wird, dass Gott alles versucht , dass wir auf seine Worte hören....
http://catholicexchange.com/how-to-hear-..._pos=0&at_tot=1
http://catholicexchange.com/mercy-and-co..._pos=0&at_tot=1